Category archive

Filozofi

Politika Represive e Inteligjencës Emocionale/ Merve Emre

in Esé/Filozofi by

Merve Emre

Prindërit e mi nuk shqetësoheshin dhe aq për edukimin tim moral, por kur kjo ndodhte, çfarëdolloj shenje urtësie apo paralajmërimi që ata duhej të jepnin, shoqërohej me libra – zakonisht librat më të shitur të psikologjisë pop.
Në kujtesën time shquhen: “Reviving Ophelia: Saving the Selves of Adolescent Girls,” e Mary Pipher-it, dhe “Emotional Intelligence,” e Daniel Goleman-it.
Të parin e lexova me shumë kënaqësi. Asnjë nga mëkatet e mia nuk ishte aq alarmant apo emocionues sa ai që përshkruante Pifer -i- pa drogë, pa udhëtime klandestine në kabinetin e pijeve të familjes, pa përdorimin e zymtë të manikyrit – kështu që rrëfimet e saj për sjelljen e keqe më bënë të ndihesha sa e grishur po aq edhe e vetëkënaqur.
Librin e dytë e hoqa mënjanë, pasi dyshova se ishte blerë për të vënë në dukje defektet e mia më të zakonshme. Isha një “adoleshente e zemëruar”, me një gjuhë shumë therëse dhe me një ngurrim të sertë – armatura që besoja se i nevojitej një vajze me një emër të çuditshëm, të lindur në një vend të huaj, për të kaluar ditët e shkollës në periferi të Amerikës.
“Inteligjenca Emocionale” nuk do të kishte lejuar asnjë justifikim të tillë. “Çdokush mund të zemërohet – kjo është e lehtë,” thotë Aristoteli në epigrafin e librit, që ngjan shumë, në këtë kontekst, si mësuesi im i shëndetit në shkollën e mesme.
“Por të zemërohesh me personin e duhur, në masën e duhur, në kohën e duhur, për qëllimin e duhur dhe në mënyrën e duhur – kjo nuk është e lehtë.” Nuk kisha interes për një libër që nxiste vetë-reformimin. Nuk isha unë që kisha nevojë për reformë, mendoja, por ishte diçka tjetër, megjithëse nuk mund ta thosha se çfarë.
Këtë dimër, më në fund e lexova librin “Inteligjenca Emocionale”, në botimin me rastin e njëzetë e pesë vjetorit të tij (Bantam). Në çerek shekullin e shkuar, libri – i cili zotohet t’u mësojë lexuesve të tij se çfarë janë emocionet dhe sesi ata ta zhvillojnë “arsimimin emocional” e nevojshëm “për të kontrolluar dhe për të kanalizuar dëshirat” – është shitur në më shumë se pesë milionë kopje në mbarë botën.
Kjo shifër përfshin botimin e parë, në dyzet gjuhë. Ajo nuk përfshin librin audio, e-book-un, apo serinë shoqëruese të librave të Goleman-it; apo përmbledhjen “Emotional Intelligence Ultimate” të Harvard Business Review, një koleksion i bukur me katërmbëdhjetë libra me tituj të tillë si “Empathy,” “Authentic Leadership,” “Resilience,” dhe “Mindfulness”; ose libra të panumërt derivues, disa nga Goleman-i, të tjerë nga analistë politikash apo trajnerë motivues, që synojnë më shumë përhapje, duke përfshirë “Inteligjencën Emocionale për Gratë”, “Inteligjencën Emocionale për Zbatimin e Ligjit, Arsimin, Menazhimin dhe Lidershipin”, “Inteligjencën Emocionale për Notarë”, “Ninxha inteligjentë emocionalë” (për fëmijët nga mosha tre deri në njëmbëdhjetë vjeç).
Shifra nuk pasqyron ndonje grup të larmishëm vlerësimesh të inteligjencës emocionale, ndër to Inventari i Kompetencës Emocionale dhe Sociale të Goleman-it, një “anketë 360 gradë” me çmim dyqind e nëntëdhjetë e pesë dollarë.
Blini anketën dhe një ekip konsulentësh do të shpërndajë një pyetësor me gjashtëdhjetë e tetë pika për kolegët, menazherët dhe klientët tuaj. Në një shkallë nga 1 (“Asnjëherë”) deri në 5 (“në mënyrë të vazhdueshme”), do t’ju kërkohet të vlerësoni se sa shpesh arrini ta përshkruani efektin e ndjenjave në veprimet tuaja, sa shpesh e humbni qetësinë kur jeni të stresuar dhe sa shpesh e shihni të ardhmen me shpresë.
Përgjigjet e tyre, së bashku me vetëvlerësimin tuaj, do të përcaktojnë nëse performanca juaj emocionale në punë është “e jashtëzakonshme” apo thjesht “mesatare” dhe si rrjedhojë ka nevojë për korrigjim.
Inteligjenca emocionale shpesh cilësohet si një burim i pashfrytëzuar, homologu bosh i I.Q.-së (të cilin Goleman-i e trajton si një masë të qartë të vlefshme të inteligjencës së papërpunuar). Ndryshe nga një test I.Q.-je, vlerësimi i Goleman-it nuk prodhon një numër të përcaktuar në një kurbë të standardizuar, por një “profil të stërgjatë individual të kompetencës”.
Grafikët me shtylla në nuanca blu paraqesin pikat e forta dhe të dobëta relative të personit në katër dimensionet kryesore të sjelljes: vetëdija, ndërgjegjësimi social, vetëmenazhimi dhe menazhimi i marrëdhënieve. Nuk është e qartë sesi do të përdoren rezultatet, megjithëse, nëse ato shtypen në letër, çdo konsulent i personelit i trajnuar mirë do t’ju siguronte se ato janë një hap i parë i domosdoshëm drejt vetëpërmirësimit.
Siç thotë shprehja e vjetër e menazhimit: “Nëse nuk mund ta matni, nuk mund ta përmirësoni”. Në hyrje të botimit të njëzet e pesë vjetorit, Goleman-i shpjegon se termi “inteligjencë emocionale” u propozua fillimisht nga “Peter Salovey, më pas një profesor i ri në Yale, dhe nga një nga studentët e tij të diplomuar, John D. Mayer, në një revistë psikologjike jo shumë të njohur (e cila tashmë nuk ekziston).
Revista, Imagination, Cognition and Personality në fakt, ruhet ende dhe Salovey dhe Mayer-i janë bërë, përkatësisht, presidentë të Yale-t dhe profesor i psikologjisë në Universitetin e New Hampshire-t.
Është interesante të shohësh se sa shumë u tërhoq Goleman-i nga artikulli origjinal dhe se sa besnikërisht. Për Salovey-n dhe Mayer-n, inteligjenca emocionale ishte “aftësia për të monitoruar ndjenjat dhe emocionet e tua dhe të të tjerëve” si dhe “për të dalluar mes tyre” nëpërmjet të folurit një meta-gjuhë të emocioneve. Interesi i tyre ishte për mënyrën sesi njerëzit flisnin për emocionet dhe sesi ata ishin të kushtëzuar të flisnin për to – nga familjet e tyre, nga vendet e tyre të punës, nga profesioni i psikiatrit dhe nga institucionet e tjera sociale. Institucione të tilla kultivuan një diskurs emocionesh në të cilin njerëzit fituan rrjedhshmëri gjatë gjithë jetës.
Sociologu Erving Goffman, në veprën “Prezantimi i vetvetes në jetën e përditshme” (viti 1956), e përshkroi këtë rrjedhshmëri si thelbësore për “artet e menazhimit të mbresave”, teknikat me të cilat njerëzit kalibrojnë vetëvlerësimin e tyre
ndaj rregullave të ndërveprimeve shoqërore të organizuara në mënyrë rituale.
Në analizën e tij për mënyrën sesi rregullohen takimet shoqërore, Goffman-i shkroi se një individ “mësohet të jetë perceptues, të ketë ndjenja të lidhura me veten dhe një vetvete të shprehur përmes fytyrës, të ketë krenari, nder dhe dinjitet, të ketë kujdes, të ketë takt dhe një sasi të caktuar ekuilibri.” Ideja e Salovey-t dhe e Mayer-it për inteligjencën emocionale përdor burimet e psikologjisë njohëse dhe të sjelljes për t’u mbështetur mbi njohuritë e Goffman-it, në tonalitetet e matura të studiuesve seriozë. Të njëjtën gjë që bën edhe puna e psikologëve akademikë që ata kanë frymëzuar.
Edhe pse sigurisht është e vërtetë, siç shkruan Goleman-i në hyrje, se libri i tij “e bëri konceptin të famshëm”, ai gjithashtu e bëri atë – brenda një arti normativ menazhimi. I armatosur me bisedat e koktejeve të disiplinave më magjepsëse – qarqet emocionuese të neurobiologjisë, teoritë e psikanalizës së harmonizimit – dhe me citate emocionuese nga literatura e madhe, ai e transformoi inteligjencën emocionale nga një term i specializuar në një afishim masiv,, për të tërhequr sa më shumë lexues, aq sa edhe ka probleme personale në botë.
Versioni i konceptit të Goleman-it rezulton pafundësisht i adaptueshëm. Ndonjëherë, si në diskutimin e tij për arritjet “të shquara” skolastike dhe profesionale të aziatiko-amerikanëve, inteligjenca emocionale tregon sesi “një etikë e fortë kulturore e punës përkthehet në motivim, zell dhe këmbëngulje të lartë – një avantazh emocional”.
Në raste të tjera, si në diskutimin e tij për aftësinë për t’u përqendruar, inteligjenca emocionale është “rrjedhë”, mjaft e dukshme në rastet kur dikush është duke shkruar në një përhumbje të thellë, apo kur është duke goditur fort tastiierën e pianos ose kur është duke medituar, por “ndoshta ajo kapet më së miri nga dashuria ekstatike, nga shkrirja e dy elementeve në një të vetëm harmonik të rrjedhshëm.”
Për ata që nuk mund ta arrijnë rrjedhën, në të bërit dashuri apo në të kundërt, “një “mikrorrjedhë më e butë” mund të jetë një objektiv më i menazhueshëm.) Në një kapitull, inteligjenca emocionale është refuzimi për t’u zhytur në trishtimin e tjetrit dhe për të përvetësuar, në vend të kësaj, “fuqinë e të menduarit pozitiv.” Në një tjetër, mbi diversitetin e vendit të punës, inteligjenca emocionale u mundëson kompanive të “vlerësojnë njerëz nga kultura (dhe tregje) të ndryshme, por gjithashtu ta kthejnë atë vlerësim në avantazh konkurrues”. Dhe në seksionin e fundit të librit, i cili ngulmon në rëndësinë e inteligjencës emocionale gjatë edukimit të fëmijërisë së hershme, ai bëhet “themeli i shoqërive demokratike” dhe themeli i “jetës së virtytshme”.
Hyrja në botimin e përvjetorit është i vetmi përditësim domethënës i “Inteligjencës Emocionale”. Të lexosh librin sot do të thotë të zbulosh një kapsulë kohe, të lëmuar deri në një përndritje të shkëlqyer dhe të kujtosh një epokë kur një gazetar si Goleman-i mund të fliste ende me optimizëm të patrazuar për fuqinë e vetëkontrollit dhe të dhembshurisë për të kapërcyer “një sulm të impulseve shpirtërore të këqija të dala jashtë kontrollit.”
Ajo që disa e kanë quajtur “vitet e gjatë nëntëdhjetë” ishte një kohë kur mbizotëronin bisedat për respektin dhe për vlerat familjare, për fundin e historisë dhe për triumfin e demokracisë liberale. Megjithatë, për Goleman-in, premtimi i Amerikës në fund të Luftës së Ftohtë u kërcënua nga “paaftësia emocionale, dëshpërimi dhe pamaturia”, dëshmia e të cilave ishte në të gjitha lajmet e mëngjesit.
Një nëntë vjeçar ishte “turrur” duke spërkatur bojë mbi tavolinat dhe mbi kompjuterat, pasi disa shokë të klasës e quajtën”fëmijë”. Një goditje aksidentale kishte pasuar me të shtëna jashtë një “klubi rap-i në Manhattan”. Fëmijët u rrahën për vdekje për shkak se bllokuan televizorin në kohën kur prindërit e tyre po shikonin emisionin e tyre të preferuar. Si ta gjeni “kuptimin e pakuptimësisë”? Pyet Goleman-i. Si të zbërthehet “sfera e irracionales” nga e cila kishin dalë këto sjellje?
Në këtë distancë, denoncimi i Goleman-it për impulset irracionale dhe “të mbrapshta” duket si një refuzim për të pranuar faktorë konkretë shoqërorë që ishin para syve të tij.
“E gjitha dhimbje, asnjë fitim për shumicën e punëtorëve,” njoftuan autorët në Institutin e Politikave Ekonomike në një raport të vitit 1996, duke përfunduar, me një gjuhë që ishte jashtëzakonisht me tone të shqetësuara për ekonomistët e Uashingtonit se, që nga vitet shtatëdhjetë, një erozion i pagave, një rënie e pagesave të larta të vendeve të punës në prodhim dhe pasiguria më e madhe në punë, kishin patur një efekt katastrofik në klasën e mesme. Dhimbja ishte intensifikuar me largimin e shërbimeve sociale dhe madje politikanët përparimtarë ishin më të shqetësuar për ta demonstruar besimin e tyre si miqësor ndaj biznesit sesa për të pohuar shqetësimin e tyre për klasën punëtore, për njerëzit me ngjyrë, për emigrantët apo gratë. Fjala “energjik” duket shumë e butë për zmbrapsjen e veçantë të epokës nga betejat progresive.
Kush mund ta harronte rrahjen e Rodney King-ut nga duart e policisë, mosbesimin e politikanëve që morën në pyetje Anita Hill-in, apo karriget bosh të grave që Kongresi kishte refuzuar t’i thërriste si dëshmitare në mbështetje të dëshmisë së saj?
Përgjigjia është Goleman-i, i cili tani duket po aq i pavëmendshëm ndaj padrejtësive sociale saç ishte atëherë. Për të, çështja është rënia e moralit dhe një “sëmundje emocionale” që është çmimi që kemi paguar për të jetuar një “jetë moderne” të mbushur me “dilema postmoderne”.
Parathënia krijon pritshmëri të mëdha, por pjesa tjetër e librit kronikon forma më prozaike të pakënaqësisë, që vijnë nga mungesa e inteligjencës emocionale: papunësia, divorci, depresioni, ankthi, mërzitja pa shkak. Si të manovroni përmes përleshjeve me kolegët tuaj, në mënyrë që askush të mos humbasë orët e çmuara të ditës së punës; duke qëndruar në këmbë, duke varur turinjtë, duke shkruar e-mail-ë pasiv-agresivë apo duke qarë në banjë? Si të grindeni me bashkëshortin tuaj në mënyrë që askush të mos ngrejë dorën apo të kërcënojë të largohet?
“Ata që janë në mëshirën e impulsit – të cilëve u mungon vetëkontrolli – vuajnë një mangësi morale, “shkruan Goleman-i. “Pyetja është, si mund ta sjellim inteligjencën në emocionet tona – dhe mirësjelljen në rrugën tonë dhe kujdesin për jetën tonë komunale?”
Gradualisht, shihet pse koncepti i inteligjencës emocionale fitoi një pranim kaq të gjerë. Ai nuk është një cilësi apo një atribut, por një regjim kufizimi. Është një koleksion praktikash – vlerësimi, reagimi, stërvitjeje, meditimi – për të monitoruar veten dhe të tjerët, në një mënyrë që lidh zotimin e vetëaktualizimit total me rreziqet e privimit absolut shoqëror.
Përkundër të gjitha demonstrimeve të drejta për atë që është bota moderne, qëllimet e saj janë në mënyrë të drejtpërdrejtë konservatore: të nxitë njerëzit që të qëndrojnë në shkollë, të sigurojnë një punë të qëndrueshme, të lidhen me punën e tyre, të kenë familje dhe t’i mbajnë ato të pacenuara, si dhe t’i rrisin fëmijët që ata të përsëritin të njëjtin cikël të aktivitetit produktiv. Me fjalë të tjera, inteligjenca emocionale është një doktrinë vetëndihmuese, e cila i detyrohet thellësisht ideologjisë moralizuese të neoliberalizmit.
Fjala “neoliberalizëm”, me kritikët dhe kundërkritikët e saj, përdoret tani aq rastësisht saç është bërë pothuajse e pakuptimtë, kështu që ia vlen të kthehemi te një përkufizim i ofruar nga Michel Foucault, një nga teoricienët e parë që e diskutoi këtë term. Në një seri leksionesh që ai mbajti në vitin 1979 – disa muaj përpara se Margaret Thatcher-i të merrte detyrën në Britani dhe një vit përpara se Ronald Reagan-i të zgjidhej President – ​​Foucault e përshkroi ideologjinë neoliberale si aplikimin e një modeli ekonomik për “çdo aktor social në përgjithësi për aq sa ai ose ajo martohet, për shembull, apo që kryen një krim, ose që rrit fëmijë, jep dashuri dhe që kalon kohë me fëmijët.” Secili prej këtyre veprimeve mund të shihet se sjell kosto dhe përfitime të caktuara, rreziqe dhe fitime të caktuara, të cilat, nëse llogariten siç duhet, do të rezultonin në “shpërndarjen optimale të burimeve të pakta për qëllime alternative”. Subjekti i formuar nga ky model, Homo Economicus, u zotua për ndjekjen e lirisë personale absolute dhe iu përgjigj çdo ndryshimi në mjedisin e tij me interes racional. Por ndaj çdo gjëje që qëndronte jashtë interesit të tij vetjak, ai mbeti “i paqartë”, pohoi Foucault. Në psikologjinë pop, një paqartësi e tillë ngrihet në parimin e parë të profesionit, në një mënyrë që fsheh lidhjen midis psikologjisë dhe politikës. Metoda e preferuar e zhanrit të rrëfimit është shëmbëlltyra. Një shembull tërheqës i sjelljes njerëzore është prerë nga një artikull gazete ose nga një punim kërkimor. I zhveshur nga detajet shoqërore dhe historike që mund t’i japin asaj thellësi dhe kompleksitet, ai jep një mësim lehtësisht të tretshëm për të drejtën dhe të gabuarën ose, në rastin e Goleman-it, për ndarjet produktive dhe joproduktive të emocioneve në “ekonominë nëntokësore të psikikës”. Metoda lë gjurmë në mënyrë të pandryshueshme dhe, duke lexuar “Inteligjencën Emocionale”, njeriu fillon të ndiejë se shembujt e Goleman-it tregojnë vetëm gjysmën e historisë. Për një libër, qëllimi përfundimtar i të cilit është t’i nxitë njerëzit që t’i bëjnë për vete kolegët e tyre ose të jenë disi më pak të zhurmshëm në martesat e tyre, një numër befasues kapitujsh paraqesin tipare vrasjesh për shkaqe kapriçioje dhe dhune rastësore. Një baba, i armatosur në mënyrë të pashpjegueshme dhe i pushtuar nga instinkti i tij evolucionar “lufto-ose-mbathja”, e qëllon vajzën e vet kur ajo hidhet nga një dollap për ta frikësuar. Një i varur nga heroina në lirim me kusht “çmendet”, siç thotë ai më vonë, duke grabitur një apartament dhe duke vrarë dy vajza të reja. Një student i shkëlqyer godet me thikë në qafë mësuesin e tij të fizikës në shkollën e mesme, duke i dhënë Goleman-it prova dramatike se I.Q-ja e lartë dhe notat e mira nuk e përcaktojnë suksesin.
Duke kërkuar burimet e Goleman-it, shpejt dallon një model në atë që është lënë jashtë. Babai që qëlloi vajzën e tij? Në atë kohë, në vitin 1994, ai jetonte në West Monroe, Luisiana; shteti kishte shkallën më të lartë të varfërisë në vend dhe banorët e qytetit u thoshin gazetarëve se nuk mund të vizitonin as edhe një qendër tregtare pa u frikësuar se mos i grabisnin në parking.
Kryedeputeti në detyrë atë natë, i intervistuar nga Associated Press pas të shtënave tha se zbuloi “sesa të frikësuar janë njerëzit në shtëpitë e tyre këto ditë”. I varur nga heroina që vrau dy vajzat e reja? Shembulli është një histori më e vjetër, e vitit 1963, dhe një histori më e njohur nga sa tregon Goleman-i. I varuri nga heroina, i cili ishte i bardhë, nuk u kap për më shumë se një vit ndërsa policia arrestoi dhe mori një rrëfim nga një i ri me ngjyrë, George Whitmore, Jr.; Gjykata e Lartë, më vonë e quajti rastin “shembulli më i spikatur” i shtrëngimit policor të vendit. Po djali që goditi me thikë mësuesin e tij të fizikës? Ai ishte emigrant xhamajkan që jetonte në Florida-n jugore, i cili dyshohet se u përpoq të vriste veten së bashku me mësuesin e tij. Një gjykatës zbuloi se djali e kishte humbur përkohësisht kontrollin mendor për shkak të “fiksimit të tij me përsosmërinë akademike” dhe për shkak të bindjes se ai më mirë do të preferonte të vdiste sesa të dështonte në Shkollën Mjekësore të Harvardit. Arsimi i lartë elitar amerikan mbeti për të çelësi që do të zhbllokonte jetën e mirë.
Filloni të futeni në qytete dhe data, të plotësoni boshllëqet në histori dhe diagnozat e Goleman-it dalin përtej qëllimit. Ky dështim është i natyrshëm në zhanrin e vetëndihmës, premisa e të cilit është se aftësia për ndryshim qëndron gjithmonë brenda nesh. Goleman-i zotohet t’u tregojë lexuesve të tij sesi të çlirohen nga “rrëmbimi emocional” i trurit nga valët biokimike, tendenca e pavullnetshme e trupit për të shkaktuar “minën e vet nervore”.
Kjo gjuhë, me aludimet e saj të terrorizmit dhe të pushtimit të shtëpisë, i nxit lexuesit që të qëndrojnë vigjilentë, duke i monitoruar vazhdimisht reagimet e tyre për t’i sjellë në përputhje me ritualet e pranuara të shprehjes emocionale. Ky është një vizion i lirisë personale i arritur, në mënyrë paradoksale, përmes vetërregullimit të vazhdueshëm.
“Inteligjenca Emocionale” përfytyron një botë të përbërë nga pak më shumë se një seri ndërveprimesh civile midis punëdhënësit dhe punonjësit, midis burrit dhe gruas, midis mikut dhe fqinjit. Njerëzit nuk janë të lidhur me asgjë tjerltër përveç, siç e përmblodhi Foucault, “instinktit, ndjenjës dhe simpatisë”, që garantojnë suksesin e tyre të ndërsjelltë dhe “neverinë e tyre të përbashkët për fatkeqësinë e individëve” të cilët nuk mund ta kontrollojnë jetën e tyre të brendshme.
Koncepti i inteligjencës emocionale lindi në kohën kur ekonomia globale po kalonte një transformim të fortë strukturor, me rënien e prodhimit dhe me zgjerimin e sektorit të shërbimeve në tregjet më të mëdha të botës. Kushdo që ka vizituar një dyqan me pakicë apo që është ulur në një klasë, e di se puna e shërbimit është një mënyrë prodhimi e organizuar rreth ndërveprimeve komunikuese. Ai e vë artin e menazhimit të përshtypjeve të Goffman-it – zërin miqësor të një shitëseje, elegancën e gjestit të një mësuesi, karizmën e prezantimit të një drejtuesi – në zemër të produktivitetit.
Arlie Russell Hochschild, në librin e saj të vitit 1983 “The Managed Heart“, krijoi termin “punë emocionale” për këtë lloj pune. “Qendrat e kujdesit ditor, shtëpitë e të moshuarve, spitalet, aeroportet, dyqanet, call center-at, klasat, zyrat e mirëqenies sociale, zyrat dentare – në të gjitha këto vende pune, me kënaqësi apo ngurrim, shkëlqyeshëm apo keq, punonjësit bëjnë punë emocionale”, shkroi ajo.
“Shitësi i varfër që punon në një butik elitar veshjesh menazhon zilinë. Tregtari i aksioneve në Wall Street menazhon panikun.” Meqenëse shumica e punëve të shërbimit nuk mund të bëhen më efikase me makineri, produktiviteti i punës emocionale mund të rritet vetëm duke i nxitur punëtorët të kultivojnë shfaqje emocionesh që janë më bindëse – si për të tjerët ashtu edhe për veten e tyre.
Siç vë në dukje Hochschild-i, “Çështja midis një ndjenje reale, por të papranuar nga njëra anë dhe një ndjenje të idealizuar nga ana tjetër” bëhet një detyrim ekonomik. Puna emocionale përfshin minimizimin e saj madje, transformimin e një shfaqjeje sipërfaqësore në një bindje të thellë.
Ajo që doli te Hochschild-i si një kritikë marksiste feministe e tjetërsimit midis punonjësve të shërbimit, rishfaqet te Goleman-i si këshillë e sinqertë për atë që duhet bërë për të ecur përpara, ose ndoshta thjesht për të mbijetuar.
Duke e kthyer “punën emocionale” në “inteligjencë emocionale”, Goleman-i zëvendëson marrëdhënien konkrete sociale midis një punonjëseje dhe punëdhënësit të saj, me një aftësi të paqartë individuale. Shitësi ziliqar dhe i papërkulur i Hochschild-it rishfaqet në librin e Goleman-it, i përshtatur tashmë për qëllimet e tij. Ajo është bërë nervoze dhe depresive. “Shitjet e saj më pas bien dhe e bëjnë të ndihet si e dështuar, gjë që ia ushqen depresionin,” shpjegon Goleman-i. Zgjidhja e propozuar e tij është më shumë punë, punë më e mirë, punë më entuziaste, së pari si një shpërqendrim sipërfaqësor, më pas si një zgjidhje e thellë: “Shitjet do të kishin më pak gjasa të binin dhe vetë përvoja për të bërë një shitje mund të rrisë vetëbesimin e saj. ”Aftësia e saj për të kontrolluar dhe për të kanalizuar emocionet negative do të korrë shpërblime ekonomike dhe morale. Përveç kësaj, çfarë zgjedhje i mbetet nëse dëshiron të mbajë punën dhe të sigurojë jetesën?
Puna emocionale, duke i larguar punëtorët nga ndjenjat e tyre të brendshme, riformulon sferën e pretenduar private të vetes si një zgjerim i interesave shoqërore dhe korporative. Këto inkursione ngrenë pyetjen se nga se buron çdo emocion dhe sa i përket ai vetëm individit. A janë aftësitë e natyrshme të njerëzve për ndjeshmëri dhe ngrohtësi, të adaptuara nga strukturat jopersonale të tregut? Apo njerëzit riprodhojnë pikërisht buzëqeshjet dhe rreshtat që u jepen nga reklamat, programet e trajnimit dhe nga skriptet e mikpritjes?
Vetëm një gjë duket e sigurt: sa më shumë që e përjetojmë punën emocionale si një shfaqje të shtirur dhe jo si një ndjenjë të vërtetë, aq më i madh është ankthi ynë psikologjik. “Kur shfaqja kërkohet nga puna, zakonisht është ndjenja ajo që duhet të ndryshojë,” shkruan Hochschild-i. Për punëtoren individuale, ka çfarëdo lloj arsyeje për të besuar në skenarin që ajo reciton. Ajo nuk fiton asgjë dhe rrezikon gjithçka duke pohuar lirinë e saj prej saj. Ndërsa i mban disa kategori punëtorësh të shqetësuar dhe të përkulshëm, koncepti i inteligjencës emocionale gjithashtu i pasqyron jetën emocionale dhe kushtet e punës së punonjësve që nuk u përkasin shërbimeve, krejtësisht si të parëndësishme. Dikush e sheh këtë në gamën e kufizuar të lojtarëve në historitë e suksesit të Goleman-it; inteligjentët emocionalë duket se janë menazherë, inxhinierë, konsulentë, mjekë, avokatë dhe mësues. Për të, pyetja e vetme e rëndësishme është se kush do të dalë në krye: “bosi manipulues, luftëtar i xhunglës” apo “virtuozi në aftësitë ndërpersonale” që e përvetëson “menazhimin me zemër”.
Lexuesi i tij i nënkuptuar është individi i aftë për të “larguar shqetësimet e vogla-shëndetësore, faturat, madje edhe dëshirën për të bërë mirë”; dikush për të cilin “të falimentojë” është po aq e pamundur sa “një njeri i dashur të vdesë në një aksident avioni”. Mos harroni se në disa shtete, probabiliteti për të paraqitur falimentim personal është një në dyqind, ndërsa probabiliteti për të humbur një të dashur në një aksident avioni është një në njëmbëdhjetë milionë. Në universin e Goleman-,it, këto të dyja janë njësoj të pamendueshme.
Koha nuk ka qenë e mirë për “Inteligjencën Emocionale” dhe tani është pothuajse shumë e lehtë ta bësh objek kritike. Por ajo është gjithashtu provë ndaj kritikave: idetë që e mbajnë në jetë janë kudo dhe grishja prej tyre është e vështirë të mohohet.
Në fund të fundit, çfarë mund të jetë e kundërshtueshme kur njerëzve u kërkohet që të kujdesen për njëri-tjetrin dhe të jenë të vetëdijshëm sesi veprimet e tyre ndikojnë te të tjerët? Ndoshta përgjigjia më e mirë është ta ripërfytyroni konceptin në një formë që tregon se çfarë fshihet nën të.
Përfytyrojeni “Inteligjencën Emocionale” dhe librat që trashëgohen prej saj ndërkohë që morali luan për një epokë laike, të shfaqur para audiencës së profesionistëve kryesisht të bardhë. Në një teatër që nuk pranon dritë apo zë nga bota e jashtme, publiku shikon sesi punëtorë dhe kriminelë të varfër, të zemëruar shtyhen në skenë për të qëlluar fëmijët e tyre dhe për t’i goditur me thikë mësuesit. Të goditur nga veset e maskuara të tërbimit, depresionit dhe ankthit, të turpëruar nga virtytet e fshehta të Empatisë, Vetëdijes dhe Arsyes, lojtarët nuk kanë asnjë shans për shpëtim. Mësimet e inteligjencës emocionale nuk janë mësimet e tyre. Kur perdja bie, anëtarët e audiencës kthehen nga njëri-tjetri për të folur me zë të ulët sesi t’i mësojnë fëmijët e tyre që ta shmangin një fat të tillë, si të jetojnë të lumtur në një botë ku dikush është i detyruar të bezdiset nga impulset e dhunshme të të tjerëve. Madje edhe që nga rreshti i parë, ata nuk arrijnë të shohin sesi maskat dhe vellot fshehin një realitet në të cilin ata nuk janë më të lirë se lojtarët që dënojnë. Të heqësh maskën do të ishte zbulimi i një impotence që të gjithë e bashkëndajnë. Dhe kjo mund ta lejojë audiencën dhe kastin që të ngrihen së bashku, duke u zemëruar në shkallën e duhur, në kohën e duhur, për qëllimin e duhur dhe në mënyrën e duhur, ndaj njerëzve të duhur, të cilët, për njëzet e pesë vitet e fundit, u kanë shitur atyre disa nga idetë më joshëse dhe heshturazi më represive në historinë e ditëve të sotme.
________

Merve Emre është shkrimtare kontribuese në The New Yorker dhe profesoreshë e Shkrimit Kreativ dhe e Kritikës në Wesleyan University.

Përktheu: Arlinda Guma

Marrë nga : The New Yorker

Arti dhe tensioni i krijimit – një reflektim mbi këndvështrimin e Albert Kamysë/Enida Sheshi Haxhi

in Esé/Filozofi by

Ndoshta madhështia e artit qëndron në tensionin e përhershëm midis bukurisë dhe dhimbjes, midis dashurisë së njerëzve dhe çmendurisë së krijimit, midis vetmisë së padurueshme dhe turmës rraskapitëse, midis refuzimit dhe pranimit… Në kreshtën ku artisti i madh ecën përpara, çdo hap. është një aventurë, është një rrezik ekstrem. Megjithatë, pikërisht në këtë rrezik dhe vetëm aty, qëndron liria e artit.

Albert Kamy

   Enida Sheshi Haxhi

Arti ka qenë gjithmonë një fushë betejë mes dritës dhe errësirës, një fushë në të cilën artisti detyrohet të ecë mbi kreshtën e një shpate të mprehtë. Ky tension, ky kontrast i thellë midis bukurisë dhe dhimbjes, midis vetmisë dhe shoqërisë, midis krijimit dhe çmendurisë, është pikërisht ajo që bën artin të jetë i madh, dhe që e shtyn artistin në kërkim të një lirie të përhershme e të paarritshme.

Madhështia e artit qëndron në faktin se ai nuk është asnjëherë një qetësi apo një siguri; përkundrazi, ai është një tension i përhershëm që e detyron artistin të kërkojë një ekuilibër të pamundur midis këtyre forcave kontradiktore. Për Albert Kamynë, si për shumë të tjerë, ky tension është një reflektim i natyrës ekzistenciale të jetës. Arti është një pasqyrë e vuajtjeve dhe e gëzimeve të njerëzimit, një udhëtim në kërkim të kuptimit në një botë që shpesh duket absurde.

Në këtë udhëtim, artisti përballet me dy lloje të vetmisë: vetminë e thellë të krijimit dhe vetminë e të qenit i pakuptuar nga të tjerët. Kjo vetmi është një barrë e rëndë për t’u mbajtur, por në të njëjtën kohë është ajo që e shtyn artistin të krijojë. Vetëm duke u përballur me këtë vetmi dhe duke e pranuar atë, artisti mund të arrijë lirinë e vërtetë artistike. Në një botë ku gjithçka duket të jetë kundër tij, artisti duhet të gjejë forca për të vazhduar përpara, për të kërkuar një të vërtetë që është vetëm e tij.

Por ky kërkim i së vërtetës nuk është pa rrezik. Çdo hap që artisti hedh është një aventurë, një rrezik ekstrem që mund ta çojë atë në një thellësi të re të kuptimit ose në një humnerë të errët të dëshpërimit. Por pikërisht në këtë rrezik, në këtë betejë me të panjohurën, qëndron liria e artit. Pa këtë rrezik, pa këtë tension të përhershëm, arti nuk do të ishte asgjë më shumë se një dekor i bukur pa ndonjë kuptim të vërtetë.

Liria e artit nuk është një liri nga vuajtja apo nga dhimbja, por një liri përmes tyre. Për Kamynë kjo liri është një formë e revoltës kundër absurditetit të jetës, një mënyrë për të gjetur kuptimin në një botë që shpesh duket të mos ketë asnjë. Dhe kështu, artisti ecën përpara, i shtyrë nga një dëshirë e brendshme për të krijuar, për të gjetur bukurinë në mes të kaosit dhe për ta ndarë këtë bukuri me të tjerët.

Në fund, ndoshta kjo është madhështia e vërtetë e artit: aftësia për të kapur tensionin e përhershëm midis dy ekstremeve, për të gjetur bukurinë në mes të dhimbjes dhe për të krijuar kuptim në një botë që shpesh duket e pakuptimtë. Ky është arti i vërtetë, dhe kjo është liria që ai na ofron – një liri që vjen jo nga shmangia e rrezikut, por nga përballja me të, nga ecja në kreshtën e asaj shpate të mprehtë që ndan bukurinë nga dhimbja, jetën nga vdekja, dhe kuptimin nga absurditeti.

Duke lexuar letrën e Albert Ajnshtajnit për Zotin/Louis Menand

in Esé/Filozofi by

Ajnshtajni kishte atë çfarë mund të quhet një teologji e qiellit të natës, një ndjesi e mahnitjes prej universit, që edhe ateistët dhe materialistët e ndiejnë kur shohin Rrugën e Qumështit.

 

   Louis Menand


E ashtuquajtura letra për Zotin e Albert Ajnshtajnit doli në dritë për herë të parë në vitin 2008, atëherë kur vlera e saj arriti deri në katërqind e katër mijë dollarë gjatë një shitjeje në një shtëpi britanke ankandesh. Letra u bë lajm kur pronari apo pronarët e saj e nxorrën sërish në ankand, këtë herë te Christie’s në New York, dhe dikush pagoi 2.9 milionë dollarë për të, një shpërblim mjaft i mirë investimi dhe me sa duket një rekord në tregun e letrave të Ajnshtajnit. Më e shitura ishte një kopje e një letre drejtuar Franklin Roosevelt-it në vitin 1939, ku e paralajmëronte se Gjermania mund të zhvillonte një bombë bërthamore. Ajo u shit te Christie’s për 2.1 milionë dollarë, në vitin 2002. Dhe nëse ju keni ndonjë letër tjetër të Ajnshtajnit, kjo mund të jetë një kohë e mirë për ta nxjerrë në ankand.
Megjithëse mban nënshkrimin e tij, në të vërtetë nuk ishte Ajnshtajni ai që e shkroi letrën për bombën. Ajo u shkrua nga fizikanti Leo Szilard, bazuar në një letër që Ajnshtajni i kishte diktuar. Por, nëse çmimi i ankandit është fare relativ ndaj rëndësisë historike, ajo letër duhet të jetë shumë më e vlefshme se letra për Zotin.
Megjithatë, letra për Zotin u tregtua me zgjuarsi. “Letra, jo vetëm që përmban fjalët e një gjeniu të madh, i cili ndoshta po e ndiente fundin që po i afrohej shpejt,” tha Christie’s në faqen e saj të internetit, “Ajo trajton çështjet filozofike dhe fetare me të cilat njerëzimi ka luftuar qysh në zanafillën kohërave: A ka Zot? A kam unë vullnet të lirë?”
Konferenca për shtyp e quajti atë “një nga deklaratat përfundimtare në debatin Feja kundër Shkencës”. Interesi gazetaresk u nxit nga pyetja nëse letra mund të kundërshtojë komentet e tjera që Ajnshtajni ka bërë për Zotin. E gjithë kjo bëri që letra të tingëllonte shumë më e thellë sesa është. Ajnshtajni vërtet kishte pikëpamje për Zotin, por ai ishte fizikant, jo një filozof moral dhe, së bashku me një tendencë për të thënë shprehje gnomike – “Zoti nuk luan zare me universin” është shprehja e tij më e njohur mbi këtë temë – ai duket se ka patur një besim standard për një shkencëtar të brezit të tij. Ai e konsideronte fenë e organizuar si një bestytni, por ai besonte se, me anë të kërkimit shkencor, një person mund të fitonte një pasqyrë racionaliteti të mprehtë të strukturës së botës, dhe ai e quajti këtë përvojë “fe kozmike”. Ishte një zgjedhje mashtruese e fjalëve. “Feja kozmike” nuk ka të bëjë fare me moralin, as me vullnetin e lirë, as me mëkatin dhe shëlbimin. Ajo është thjesht një njohje e mënyrës sesi janë gjërat në fund të fundit, gjë të cilën Ajnshtajni e nënkuptonte si “Zot”. Arsyeja pse Zoti nuk luan me zare në universin e Ajnshtajnit është se ligjet fizike janë të pashmangshme. Dhe pikërisht duke kuptuar se ato janë të paepura, ne përjetojmë këtë ndjesi fetare. Nuk ka entitete të mbinatyrshme për Ajnshtajnin dhe nuk ka asnjë shkak të pashkak. Misteri i vetëm është pse ka diçka kur nuk mund të ketë asgjë.
Në letrën për Zotin, tema nuk është feja kozmike e shkencëtarit. Është feja e organizuar e besimtarit, një temë krejtësisht tjetër.
Ajnshtajni ia shkroi letrën; në vitin 1954, një shkrimtari gjerman emigrant, të quajtur Eric Gutkind, librin e të cilit “Zgjidhni jetën: Thirrja biblike për revoltë” e kishte lexuar me nxitjen e një mikut të tyre të përbashkët dhe që nuk i kishte pëlqyer aq shumë, aq sa u ndje i detyruar ta ndante. mendimin e tij për të me autorin. Një vit më vonë, Ajnshtajni vdiq. Gutkind-i vdiq në vitin 1965; Ishin trashëgimtarët e tij ata që e nxorën letrën në ankand, në vitin 2008.
Letra drejtuar Gutkind-it është dukshëm e shkurtër për metafizikën. Ajo në thelb është një ankesë për judaizmin tradicional. Ajnshtajni thotë se është i lumtur që është hebre, porse nuk sheh asgjë të veçantë në të qenit hebre. Fjala Zot, thotë ai, nuk është “asgjë më shumë se shprehje dhe produkt i dobësisë njerëzore” dhe Bibla hebraike është një koleksion “legjendash të nderuara, por gjithsesi krejtësisht primitive”.
Në disa raportime lajmesh, Ajnshtajni citohet t’i ketë quajtur historitë biblike “megjithatë mjaft fëminore”, por kjo nuk është ajo që thuhet në letrën e tij. Kjo frazë u fut nga një përkthyes me sa duket në kohën e ankandit të parë. Ajnshtajni as nuk e quan judaizmin “mishërimi i bestytnive më fëminore”, gjithashtu një gabim përkthimi. Fjala që ai përdor është “primitive” – ​​domethënë “primitive”, që do të thotë para-shkencore.
Ai thotë se, përpara se njerëzit të zhvillonin shkencën, ata duhej të jepnin llogari për universin në njëfarë mënyre, kështu që shpikën histori të mbinatyrshme. (E tillë është natyra e epokës sonë super-shkencore, megjithatë, nëse kryeni një kërkim për “Zotin fëminor të Ajnshtajnit”, do të duhet të prisni mijëra sulme. Ajnshtajni do të shoqërohet përjetësisht me një karakterizim që ai nuk e bëri kurrë.)
Ajnshtajni kishte atë që mund të quhet teologji e qiellit të natës, një ndjesi mahnitjeje prej universit, që edhe ateistët dhe materialistët e ndiejnë kur shohin Rrugën e Qumështit. A është kjo tepër e mrekullueshme që mendjet njerëzore ta njohin?
Një shkencëtar i një brezi para Ajnshtajnit, William James, mendoi se ndoshta ne nuk mundemi – ndoshta truri ynë është shumë i vogël. Mund të ketë vërtet diçka të ngjashme me Zotin atje; thjesht ne nuk mund ta perceptojmë me radarin që kemi. Në metaforën e bukur të James-it, “Ne mund të jemi në univers ashtu siç janë qentë dhe macet në bibliotekat tona, duke parë librat dhe duke dëgjuar biseda, por duke mos e kuptuar domethënien e gjithë kësaj”.
Gjëja më e mirë në letrën e Ajnshtajnit drejtuar Gutkind-it nuk është hedhja poshtë e teologjisë tradicionale. Është paragrafi mbyllës, ku Ajnshtajni i lë mënjanë të gjitha këto. “Tani që i kam shprehur plotësisht hapur dallimet tona në bindjet intelektuale,” shkruan ai, “është ende e qartë për mua se ne jemi shumë afër njëri-tjetrit në gjërat thelbësore, domethënë në vlerësimet tona për sjelljen njerëzore”. Ai mendon se nëse ai dhe Gutkind-i do të takoheshin dhe të flisnin për “gjëra konkrete”, ata do të shkonin mirë. Ai thotë se nuk ka rëndësi se cilat janë angazhimet tona fetare apo filozofike. E vetmja gjë që ka rëndësi është mënyra sesi ne e trajtojmë njëri-tjetrin. Nuk mendoj se duhej një gjeni për ta kuptuar këtë, por është diçka e mirë që ai e tha.

Përktheu: Arlinda Guma

Marrë nga: The New Yorker

Ne refugjatët- Hannah Arendt

in Esé/Filozofi by

Me sa duket askush nuk do t’ia dijë se historia bashkëkohore ka krijuar një lloj të ri qeniesh njerëzore – llojin që çohet në kampe përqendrimi nga armiqtë e tij dhe në kampe internimi nga miqtë e tij.

  Hannah Arendt

Në radhë të parë nuk na pëlqen të quhemi “refugjatë”. Vetë ne e quajmë njëri-tjetrin “të ardhur” apo “emigrantë”. Gazetat tona janë gazeta për “Amerikanët e gjuhës gjermane”; dhe, me sa di unë, nuk ka dhe nuk ka patur kurrë ndonjë klub të themeluar nga njerëz të persekutuar nga Hitleri, emri i të cilit do tregonte se anëtarët e tij ishin refugjatë.
Një refugjat dikur ishte një person i detyruar të kërkonte strehim për shkak të një akti të kryer apo të ndonjë mendimi politik. Hëm, është e vërtetë që na është dashur të kërkojmë strehim; por nuk kemi kryer asnjë akt dhe shumica prej nesh as nuk e kemi ëndërruar të kemi ndonjë mendim radikal.
Tek ne ka ndryshuar kuptimi i termit “refugjat”. Tani “refugjatët” janë ata prej nesh që kanë qenë aq të pafat sa mbërritën në një vend të ri pa gjë prej gjëje dhe duhej të ndihmoheshin nga Komitetet e Refugjatëve.
Para se të shpërthente kjo luftë ne ishim edhe më të ndjeshëm kur na quanin refugjatë. Ne bëmë të pamundurën për t’u treguar njerëzve të tjerë se ishim thjesht emigrantë të zakonshëm. Ne deklaruam se ishim larguar me vullnetin tonë të lirë për në vendet e zgjedhura dhe e mohuam që situata jonë të kishte të bënte me “të ashtuquajturat probleme hebreje”.
Po, ne ishim “emigrantë” apo “të ardhur”, që ishim larguar nga vendi ynë sepse, një ditë të bukur, nuk na përshtatej më qëndrimi, apo thjesht për arsye ekonomike. Ne donim ta rindërtonim jetën tonë, kjo ishte e gjitha. Për ta rindërtuar jetën e vet, njeriu duhet të jetë i fortë dhe optimist. Pra, ne jemi shumë optimistë. Optimizmi ynë, në të vërtetë, është i admirueshëm, edhe nëse ne vetë e themi këtë. Më në fund u bë e njohur historia e luftës sonë. Ne humbëm shtëpinë, që do të thotë familjaritetin e jetës së përditshme. Ne e humbëm profesionin tonë, që do të thotë besimin se jemi të dobishëm në këtë botë. Kemi humbur gjuhën, që do të thotë natyralitetin e reagimeve, thjeshtësinë e gjesteve, shprehinë e paprekur të ndjenjave. Ne lamë të afërmit tanë në getot polake dhe miqtë tanë më të mirë u vranë në kampe përqendrimi, dhe kjo do të thotë thyerje e jetës sonë private.
Megjithatë, sapo shpëtuam – dhe shumica prej nesh duhej të shpëtoheshim disa herë – ne filluam jetën tonë të re dhe u përpoqëm të ndiqnim sa më shumë që të ishte e mundur të gjitha këshillat e mira që na dhanë shpëtimtarët tanë. Na thanë të harronim; dhe ne harruam më shpejt sesa mund të imagjinohej. Në mënyrë miqësore na kujtuan se vendi i ri do të bëhej një shtëpi e re; dhe pas katër javësh në Francë apo gjashtë javësh në Amerikë, ne shtireshim se ishim francezë apo amerikanë. Madje, më optimisti prej nesh do të shtonte se e gjithë jeta e tyre e mëparshme kishte kaluar në një lloj mërgimi të pavetëdijshëm dhe vetëm vendi i tyre i ri u mësoi tani sesi është një shtëpi në të vërtetë. Është e vërtetë që ndonjëherë ngremë kundërshtime kur na thonë ta harrojmë punën tonë të mëparshme; dhe idealet tona të mëparshme zakonisht janë të vështira për t’u hedhur poshtë nëse standardi ynë shoqëror është në rrezik.
Me gjuhën, megjithatë, nuk hasim vështirësi: pas një viti të vetëm optimistët janë të bindur se e flasin anglishten si gjuhën e tyre amtare; dhe pas dy vjetësh ata betohen solemnisht se flasin anglisht më mirë se çdo gjuhë tjetër – gjermanishtja e tyre është një gjuhë aq e vështirë sa mezi e mbajnë mend. Për të harruar në mënyrë më efikase, më mirë shmangim çdo aludim për kampet e përqendrimit apo ato të internimit që kemi përjetuar në pothuajse të gjitha vendet evropiane – kjo mund të interpretohet si pesimizëm apo si mungesë besimi në atdheun e ri. Veç kësaj, sa shpesh na kanë thënë se askujt nuk i pëlqen t’i dëgjojë të gjitha këto; ferri nuk është më një besim fetar apo një fantazi, por diçka e vërtetë si shtëpitë, gurët dhe pemët. Me sa duket askush nuk do t’ia dijë se historia bashkëkohore ka krijuar një lloj të ri qeniesh njerëzore – llojin që çohet në kampe përqendrimi nga armiqtë e tij dhe në kampe internimi nga miqtë e tij. Edhe midis nesh nuk flasim për këtë të shkuar. Në vend të kësaj, kemi gjetur mënyrën tonë për të zotëruar një të ardhme të pasigurt. Meqenëse të gjithë planifikojnë, dëshirojnë dhe shpresojnë, kështu bëjmë edhe ne. Megjithatë, përveç qëndrimeve të përgjithshme njerëzore, ne përpiqemi ta sqarojmë të ardhmen në mënyrë më shkencore. Pas kaq shumë fati të keq ne duam një drejtim, aq të sigurt sa një armë. Prandaj e lëmë tokën me të gjitha pasiguritë e saj mbrapa dhe i hedhim sytë drejt qiellit. Yjet na tregojnë – në vend të gazetave – kur Hitleri do të mposhtet dhe kur do të bëhemi qytetarë amerikanë. Ne mendojmë se yjet janë këshilltarë më të besueshëm se të gjithë miqtë tanë; ne mësojmë nga yjet kur duhet të hamë drekë me bamirësit tanë dhe në cilën ditë kemi shanset më të mira për të plotësuar një nga këta pyetësorë të panumërt që shoqërojnë jetën tonë të tanishme. Ndonjëherë ne nuk mbështetemi as tek yjet, por te vijat e dorës apo te shkrimi ynë i dorës. Kështu mësojmë më pak për ngjarjet politike, por më shumë për veten tonë të dashur, edhe pse psikanaliza ka dalë disi nga moda. Ato kohë më të lumtura kanë kaluar kur zonjat dhe zotërinjtë e mërzitur të shoqërisë së lartë bisedonin për prapësitë gjeniale të fëmijërisë së tyre të hershme. Ata nuk duan më histori fantazmash; janë përvojat reale ato që ua ngjethin mishin.. Nuk është më e nevojshme për ta magjepsur të shkuarën; ajo është mjaft e magjepsur nga realiteti. Kështu, pavarësisht nga optimizmi ynë i shprehur, ne përdorim të gjitha llojet e trukeve magjike për të ngjallur shpirtrat e së ardhmes. Unë nuk e di se cilat kujtime dhe cilat mendime janë çdo natë në ëndrrat tona. Nuk guxoj të kërkoj informacion, pasi edhe unë do të isha optimiste. Por ndonjëherë imagjinoj se të paktën çdo natë mendojmë për të vdekurit tanë ose se kujtojmë poezitë që dikur i kemi dashur. Unë madje arrija ta kuptoja sesi miqtë tanë të bregut perëndimor, gjatë orës policore, duhej të kishin patur ide aq interesante sa të besonin se ne nuk jemi vetëm “qytetarë të mundshëm”, por jemi “të huaj armiq”. Në dritën e ditës, sigurisht, ne bëhemi vetëm “teknikisht” të huaj armiq – të gjithë refugjatët e dinë këtë. Por kur arsyet teknike të pengonin të dilje nga shtëpia, sigurisht që nuk ishte e lehtë të shmangeshin disa spekulime të errëta në lidhje me marrëdhënien midis teknikës dhe realitetit.
Jo, ka diçka që nuk shkon me optimizmin tonë. Ka nga ata optimistë të çuditshëm mes nesh që, pasi kanë mbajtur shumë fjalime optimiste, shkojnë në shtëpi dhe lënë ndezur gazin ose përdorin një rrokaqiell në një mënyrë krejt të papritur. Ata duket se vërtetojnë se gëzimi ynë i shpallur bazohet në një gatishmëri të rrezikshme për vdekje. Të rritur me bindjen se jeta është e mira më e lartë dhe vdekja shqetësimi më i madh, ne u bëmë dëshmitarë dhe viktima të tmerreve më të këqija se vdekja – pa mundur të zbulonim një ideal më të lartë se jeta. Kështu, megjithëse për ne vdekja e humbi tmerrin e saj, nuk u bëmë as të gatshëm dhe as të aftë që ta rrezikonim jetën për një kauzë. Në vend që të luftojnë – apo të mendojnë sesi të bëhen të aftë për të luftuar – refugjatët janë mësuar të urojnë vdekjen për miqtë apo të afërmit; nëse dikush vdes, ne me gëzim imagjinojmë të gjitha problemet nga të cilat ai ka shpëtuar. Më në fund, shumë prej nesh përfundojnë duke dëshiruar që edhe ne të mund të shpëtojmë nga ndonjë telash dhe të veprojmë në përputhje me rrethanat. Që nga viti 1938 – që nga pushtimi i Austrisë nga Hitleri – ne kemi parë sa shpejt optimizmi elokuent mund të shndërrohej në pesimizëm pa fjalë. Me kalimin e kohës, ne bëheshim më keq – edhe më optimistë dhe, edhe më të prirur për vetëvrasje. Hebrenjtë austriakë nën Schuschnigg-un ishin një popull aq i gëzuar – të gjithë vëzhguesit e paanshëm i admironin. Ishte aq e mrekullueshme sesa të bindur ishin ata se asgjë nuk mund t’u ndodhte. Por kur trupat gjermane pushtuan vendin dhe fqinjët johebrenj filluan trazirat në shtëpitë e hebrenjve, hebrenjtë austriakë filluan të kryenin vetëvrasje. Ndryshe nga vetëvrasjet e tjera, miqtë tanë nuk lënë asnjë shpjegim për veprën e tyre, asnjë aktakuzë, asnjë akuzë kundër një bote që e kishte detyruar një njeri të dëshpëruar të fliste dhe të sillej si i gëzuar deri në ditën e tij të fundit. Letrat e lëna prej tyre janë dokumente konvencionale, të pakuptimta. Kështu, fjalimet funerale që mbajmë në varret e tyre të hapura janë të shkurtra, të sikletshme dhe shumë shpresëdhënëse. Askujt nuk i interesojnë motivet, ato duket se janë të qarta për të gjithë ne. Unë flas për fakte të panjohura; dhe kjo i bën gjërat edhe më keq, se, për ta vërtetuar mendimin tim, nuk disponoj as argumentet e vetme që u bëjnë përshtypje njerëzve modernë – figurat.
Edhe ata hebrenj që e mohojnë me furi ekzistencën e popullit hebre, na japin një shans të drejtë për të mbijetuar për sa i përket shifrave – si mund ta vërtetojnë ndryshe se vetëm disa hebrenj janë kriminelë dhe se shumë hebrenj po vriten si patriotë të mirë në kohë lufte? Nëpërmjet përpjekjeve të tyre për të shpëtuar jetën statistikore të popullit hebre, ne e dimë se hebrenjtë kishin shkallën më të ulët të vetëvrasjeve mes të gjithë kombeve të qytetëruar. Jam shumë e sigurt që këto shifra nuk janë më të sakta, por nuk mund ta vërtetoj me shifra të reja, edhe pse, sigurisht që mundem ta vërtetoj me përvoja të reja. Kjo mund të jetë e mjaftueshme për ata shpirtra skeptikë që kurrë nuk ishin plotësisht të bindur se masa e kafkës së dikujt jep idenë e saktë të përmbajtjes së saj, ose se statistikat e krimit tregojnë nivelin e saktë të etikës kombëtare. Sidoqoftë, kudo që jetojnë hebrenjtë evropianë sot, ata nuk sillen më sipas ligjeve statistikore. Vetëvrasjet nuk ndodhin vetëm në mesin e njerëzve të prekur nga paniku në Berlin dhe Vjenë, në Bukuresht apo Paris, por në Nju Jork dhe Los Anxhelos, në Buenos Aires dhe Montevideo.
Nga ana tjetër, është raportuar paksa për vetëvrasjet në geto dhe në vetë kampet e përqendrimit. Vërtet, kishim shumë pak raportime nga Polonia, por ne kemi qenë të informuar mjaft mirë për kampin e përqendrimit gjerman dhe francez. Në kampin Gurs, për shembull, ku pata mundësinë të kaloja pak kohë, dëgjova vetëm një herë për vetëvrasje, dhe ky ishte sugjerimi i një veprimi kolektiv, me sa dukej një lloj proteste për të zemëruar francezët. Kur disa prej nesh thanë se na kishin dërguar atje “pour crever” (për të vdekur) sidoqoftë, gjendja shpirtërore e përgjithshme u kthye papritur në një guxim të dhunshëm të jetës. Opinioni i përgjithshëm mendonte se njeriu duhej të ishte anormalisht asocial dhe i pashqetësuar për ngjarjet e përgjithshme nëse dikush arrinte ende ta interpretonte të gjithë aksidentin si fat të keq personal dhe individual dhe, në përputhje me rrethanat, t’i jepte fund jetës së tij personalisht dhe individualisht. Por të njëjtët njerëz, sapo u kthyen në jetën e tyre individuale, duke u përballur me probleme në dukje individuale, ndryshuan edhe një herë në këtë optimizëm të çmendur që është pranë dëshpërimit. Ne jemi hebrenjtë e parë jofetarë të persekutuar – dhe jemi të parët që, jo vetëm në ekstrem, përgjigjemi me vetëvrasje. Ndoshta kanë të drejtë filozofët që na mësojnë se vetëvrasja është garancia e fundit dhe supreme e lirisë njerëzore; Duke mos qenë të lirë ta krijojmë jetën tonë apo botën në të cilën jetojmë, ne megjithatë jemi të lirë ta hedhim tej jetën dhe të largohemi nga bota. Hebrenjtë e devotshëm, sigurisht, nuk mund ta kuptojnë këtë liri negative: ata e perceptojnë vrasjen në vetëvrasje, domethënë shkatërrimin e asaj që njeriu nuk mund ta bëjë kurrë, ndërhyrjen në të drejtat e Krijuesit. Adonai nathan veadonai lakach (“Zoti ka dhënë dhe Zoti ka marrë”); dhe ata do të shtonin: baruch shem adonai (“i bekuar qoftë emri i Zotit”). Për ta, vetëvrasja, ashtu si vrasja, do të thotë një sulm blasfemues ndaj krijimit në tërësi. Njeriu që vret veten pohon se jeta nuk ia vlen të jetohet dhe nuk ia vlen që bota ta strehojë. Megjithatë, vetëvrasësit tanë nuk janë rebelë të çmendur që hedhin sfida ndaj jetës dhe botës, që përpiqen të vrasin në vetvete të gjithë universin. E tyrja është një mënyrë e qetë dhe modeste për t’u zhdukur; ata duket se kërkojnë falje për zgjidhjen e dhunshme që kanë gjetur për problemet e tyre personale. Sipas mendimit të tyre, në përgjithësi, ngjarjet politike nuk kishin të bënin me fatin e tyre individual; në kohë të mira apo të këqija ata do të besonin vetëm në personalitetin e tyre. Tani ata gjejnë disa mangësi misterioze në vetvete, të cilat i pengojnë të ecin. Duke qenë se e kanë ndier të drejtën që në fëmijërinë e hershme për një standard të caktuar shoqëror, në sytë e tyre ata janë të dështuar nëse ky standard nuk mund të mbahet më. Optimizmi i tyre është përpjekja e kotë për ta mbajtur kokën mbi ujë. Pas këtij fronti gëzimi, ata vazhdimisht luftojnë me dëshpërimin për veten e tyre. Në fund, vdesin nga një lloj egoizmi. Nëse shpëtohemi, ndihemi të poshtëruar dhe nëse ndihmohemi, ndihemi të degraduar. Ne luftojmë si të çmendur për ekzistencën private me fate individuale, pasi kemi frikë të bëhemi pjesë e asaj shumice të mjerë të përfituesve, të cilët, shumë prej nesh ish-filantropët, i kujtojmë shumë mirë. Ashtu siç dikur nuk arritëm ta kuptonim se i ashtuquajturi përfutues ishte simbol i fatit hebre dhe jo një shlemihl, po kështu sot nuk ndihemi të drejtë për solidaritetin hebre; nuk mund ta kuptojmë se vetë ne nuk jemi aq të shqetësuar sa i gjithë populli hebre. Ndonjëherë kjo mungesë e të kuptuarit është mbështetur fuqishëm nga mbrojtësit tanë. Kështu, më kujtohet një drejtor i një koncerni të madh bamirësie në Paris, i cili sa herë merrte kartën e një intelektuali gjermano-hebre me të pashmangshmen “Dr”. mbi të, zakonisht thërriste me zë të lartë, “Zotëri Doktor, Zotëri Doktor, Zotëri Parazit Zotëri Parazit!Përfundimi që nxorëm nga përvoja të tilla të pakëndshme ishte mjaft i thjeshtë. Të ishe doktor i filozofisë nuk na kënaqte më; dhe mësuam se për të ndërtuar një jetë të re, së pari duhet të përmirësosh atë të vjetrën. Një përrallë e vogël e bukur është shpikur për të përshkruar sjelljen tonë; një dachshund emigrant i dëshpëruar, në pikëllimin e tij, fillon të flasë: “Një herë, kur isha Shën Bernardi …”
Miqtë tanë të rinj, mjaft të mbingarkuar nga kaq shumë yje dhe burra të famshëm, vështirë se e kuptojnë se në bazë të të gjitha përshkrimeve tona të shkëlqimeve të së shkuarës, qëndron një e vërtetë njerëzore: dikur ishim dikush për të cilin njerëzit interesoheshin, na donin miqtë dhe madje ne njiheshim nga pronarët pasi e paguanim qiranë rregullisht. Dikur mund të blinim ushqime dhe të hipnim në metro pa na thënë se ishim të padëshirueshëm. Tani jemi bërë paksa histerikë qëkur gazetarët filluan të na zbulonin dhe të na thoshin publikisht që të mos jemi të vrenjtur kur blejmë qumësht dhe bukë. Ne pyesim veten sesi mund të bëhet kjo; tashmë jemi jashtëzakonisht të kujdesshëm në çdo çast të jetës sonë të përditshme për të shmangur që dikush të hamendësojë se kush jemi, çfarë lloj pasaporte kemi, ku janë plotësuar certifikatat tona të lindjes – dhe se Hitleri nuk na pëlqente. Ne përpiqemi të bëjmë më të mirën që mundemi për t’u përshtatur në një botë ku duhet të kesh një lloj mendësie politike kur blen ushqimet. Në rrethana të tilla, Shën Bernardi bëhet gjithnjë e më i madh. Nuk mund ta harroj kurrë atë të ri, i cili, kur pritej që ai të pranonte një lloj pune, psherëtiu: – Ju nuk e dini se me kë po flisni; Unë isha menazher-seksioni në Karstadt’s [Një dyqan i madh në Berlin]. Por është edhe dëshpërimi i thellë i atij burrit të moshës së mesme, i cili, duke kaluar nëpër ndërrime të panumërta komitetesh të ndryshme për të shpëtuar, më në fund thirri: – Dhe askush këtu nuk e di se kush jam unë! Meqenëse askush nuk do ta trajtonte atë si një qenie njerëzore dinjitoze, ai filloi t’u dërgonte kabllograme personaliteteve të mëdha dhe marrëdhënieve të tij të mëdha. Ai mësoi shpejt se në këtë botë të çmendur është shumë më e lehtë të pranohesh si një “njeri i madh” sesa si një qenie njerëzore. Sa më pak të jemi të lirë të vendosim se kush jemi apo të jetojmë ashtu siç duam, aq më shumë përpiqemi të krijojmë një front, të fshehim faktet dhe të luajmë role. Na dëbuan nga Gjermania sepse ishim hebrenj.
Por duke kaluar me vështirêsi kufirin francez, ne u shndërruam në “boches“. Madje, na u tha se duhej ta pranonim këtë emërtim nëse ishim vërtet kundër teorive racore të Hitlerit. Gjatë shtatë viteve ne luajtëm rolin qesharak të përpjekjes për të qenë francezë – të paktën, qytetarë të mundshëm; por në fillim të luftës ne u internuam si “boches” po njësoj. Megjithatë, ndërkohë, shumica prej nesh ishin bërë vërtet francezë besnikë, saqë nuk mund të kritikonim as një urdhër qeveritar francez; kështu që e deklaruam si të drejtë që të internoheshim. Ne ishim të parët “të burgosur vullnetarë” që ka parë ndonjëherë historia. Pasi gjermanët pushtuan vendin, qeverisë franceze i duhej vetëm të ndryshonte emrin e firmës; pasi ishim burgosur sepse ishim gjermanë, nuk u liruam sepse ishim hebrenj. Është e njëjta histori në të gjithë botën, e përsëritur vazhdimisht. Në Evropë, nazistët konfiskuan pronat tona; por në Brazil ne duhet të paguajmë 30% të pasurisë sonë, si anëtari më besnik i Bund der Auslandsdeutschen. Në Paris nuk mund të dilnim nga shtëpitë pas orës tetë, sepse ishim hebrenj; por në Los Anxhelos jemi të kufizuar sepse jemi “alienë armiq”. Identiteti ynë ndryshon aq shpesh sa askush nuk mund ta zbulojë se kush jemi ne në të vërtetë. Fatkeqësisht, gjërat nuk duken më mirë kur takohemi me hebrenjtë. Hebrenjtë francezë ishin absolutisht të bindur se të gjithë hebrenjtë që vinin nga përtej Rinit ishin ata që ata i quanin polakë – ata që hebrenjtë gjermanë i quanin Ostjuden. Por ata hebrenj që vërtet erdhën nga Evropa Lindore nuk mund të pajtoheshin me vëllezërit e tyre francezë dhe na quajtën Jaeckes. Djemtë e këtyre urrejtësve Jaecke – brezi i dytë i lindur në Francë dhe tashmë i asimiluar siç duhet – ndanë mendimin e klasës së lartë hebreje franceze. Kështu, në të njëjtën familje, ju mund të quheni Jaecke nga babai dhe polak nga i biri. Që nga shpërthimi i luftës dhe katastrofa që i ka ndodhur hebrenjve evropianë, fakti i thjeshtë i të qenit refugjat e ka penguar përzierjen tonë me shoqërinë vendase hebreje, disa përjashtime që vetëm vërtetojnë rregullin. Këto ligje të pashkruara shoqërore, edhe pse nuk pranohen kurrë publikisht, kanë forcën e madhe të opinionit publik. Dhe një mendim dhe praktikë e tillë e heshtur është më e rëndësishme për jetën tonë të përditshme sesa të gjitha shpalljet zyrtare të mikpritjes dhe vullnetit të mirë. Njeriu është një kafshë shoqërore dhe jeta nuk është e lehtë për të kur ndërpriten lidhjet shoqërore. Standardet morale mbahen shumë më lehtë në strukturën e një shoqërie. Shumë pak individë e kanë forcën për ta ruajtur integritetin e tyre nëse statusi i tyre social, politik dhe juridik, është plotësisht i ngatërruar. Në mungesë të guximit për të luftuar për një ndryshim të statusit tonë shoqëror dhe ligjor, ne kemi vendosur në vend të kësaj, shumë prej nesh, qê të provojmë ndryshimin e identitetit. Dhe kjo sjellje e çuditshme i bën gjërat edhe më keq. Konfuzioni në të cilin jetojmë është pjesërisht puna jonë. Një ditë dikush do të shkruajë historinë e vërtetë të këtij emigrimi hebre nga Gjermania; dhe ai do të duhet të fillojë me një përshkrim të atij Zotit Cohn nga Berlini, i cili ka qenë gjithmonë një gjerman 150%, një super-patriot gjerman. Në vitin 1933, Zoti Cohn gjeti strehim në Pragë dhe shumë shpejt u bë patriot çek i bindur – një patriot çek i vërtetë dhe besnik po aq sa kishte qenë patriot gjerman. Koha vazhdoi dhe rreth vitit 1937 qeveria çeke, tashmë nën një presion nazist, filloi t’i dëbonte refugjatët e saj hebrenj, duke shpërfillur faktin që ata ndiheshin aq fort si qytetarë të mundshëm çekë. Zoti ynë Cohn më pas shkoi në Vjenë; për t’u përshtatur atje kërkohej një patriotizëm i caktuar austriak. Pushtimi gjerman e detyroi Zotin Cohn të largohej nga ai vend. Ai mbërriti në Paris në një çast të keq dhe nuk e mori kurrë një leje qëndrimi të rregullt. Pasi kishte fituar tashmë një aftësi të madhe në të menduarit e gatshëm, ai nuk pranoi të merrte seriozisht masa administrative, i bindur se jetën e tij të ardhshme do ta kalonte në Francë. Prandaj, ai përgatiti përshtatjen e tij me kombin francez duke e identifikuar veten me paraardhësin “tonë” Vercingetorix. Mendoj se do të ishte më mirë të mos zgjerohesha në aventurat e mëtejshme të Zotit Cohn. Për sa kohë që Zoti Cohn nuk mund të vendosë të jetë ai që është në të vërtetë; hebre, askush nuk mund t’i parashikojë të gjitha ndryshimet e çmendura që ai do të duhet të kalojë. Një njeri që dëshiron ta humbasë veten e tij zbulon, në të vërtetë, mundësitë e ekzistencës njerëzore, të cilat janë të pafundme, po aq të pafundme saç është krijimi. Por rikuperimi i një personaliteti të ri është po aq i vështirë – dhe po aq i pashpresë – sa një krijim i ri për botën. Çfarëdo që bëjmë, çfarëdo që pretendojmë se jemi, nuk zbulojmë asgjë përveç dëshirës sonë të çmendur për të ndryshuar, për të mos qenë hebrenj. Të gjitha aktivitetet tona janë të drejtuara për të arritur këtë qëllim: ne nuk duam të jemi refugjatë, pasi nuk duam të jemi hebrenj; ne pretendojmë se jemi anglishtfolës, pasi emigrantët gjermanishtfolës të viteve të fundit janë shënuar si hebrenj; ne nuk e quajmë veten pa shtetësi, pasi shumica e njerëzve pa shtetësi në botë janë hebrenj; ne jemi të gatshëm të bëhemi hottentotë besnikë, vetëm për të fshehur faktin që jemi hebrenj.
Nuk kemi sukses dhe nuk mund të kemi sukses; nën mbulesën e “optimizmit” tonë, mund të dallosh lehtësisht trishtimin e pashpresë të asimiluesve. Tek ne nga Gjermania fjala asimilim mori një kuptim “të thellë” filozofik. Vështirë se mund ta kuptoni sesa seriozë ishim në lidhje me të. Asimilimi nuk nënkuptonte përshtatjen e nevojshme me vendin ku u lindëm dhe me njerëzit, gjuhën e të cilëve rastësisht flisnim. Ne përshtatemi në parim me gjithçka dhe me të gjithë. Ky qëndrim m’u bë fare i qartë dikur nga fjalët e një bashkatdhetarit tim, i cili me sa dukej dinte t’i shprehte ndjenjat e tij. Sapo mbërriti në Francë, ai themeloi një nga këto shoqëritë e përshtatjes, në të cilën hebrenjtë gjermanë i pohonin njëri-tjetrit se ata tashmë ishin francezë. Në fjalimin e tij të parë ai tha: – Ne kemi qenë gjermanë të mirë në Gjermani dhe për këtë arsye do të jemi francezë të mirë në Francë. Publiku duartrokiti me entuziazëm dhe askush nuk qeshi; ishim të lumtur që mësuam sesi ta vërtetonim besnikërinë tonë. Nëse patriotizmi do të ishte një çështje rutine apo praktike, ne duhej të ishim njerëzit më patriotë në botë. Le të kthehemi te Zoti Cohn; ai me siguri i ka mposhtur të gjitha rekordet. Ai është ai emigranti ideal që gjithmonë dhe në çdo vend në të cilin e ka shtyrë një fat i tmerrshëm, sheh dhe do malet vendase. Por meqenëse patriotizmi nuk besohet ende të jetë një çështje praktike, është e vështirë të bindësh njerëzit për sinqeritetin e transformimeve tona të përsëritura. Kjo luftë e bën shoqërinë tonë kaq jotolerante; ne kërkojmë afirmim të plotë pa grupin tonë, sepse nuk arrijmë ta marrim atë nga vendasit. Vendasit, të përballur me qenie të tilla të çuditshme siç jemi ne, bëhen dyshues; nga këndvështrimi i tyre, si rregull, është e kuptueshme vetëm një besnikëri ndaj vendeve tona të vjetra. Kjo na e bën jetën shumë të hidhur. Ne mund ta kapërcejmë këtë dyshim nëse mund të shpjegojmë se, duke qenë hebrenj, patriotizmi ynë në vendet tona të origjinës kishte një aspekt të veçantë. Megjithëse ishte vërtet i sinqertë dhe me rrënjë të thella. Ne shkruam vëllime të mëdha për ta vërtetuar këtë; paguam një burokraci të tërë për të eksploruar lashtësinë e tij dhe për ta shpjeguar statistikisht. Ne kishim studiues që shkruanin disertacione filozofike mbi harmoninë e paracaktuar midis hebrenjve dhe francezëve, hebrenjve dhe gjermanëve, hebrenjve dhe hungarezëve, hebrenjve dhe … Besnikëria jonë e sotme kaq e dyshuar ka një histori të gjatë. Është historia e njëqind e pesëdhjetë viteve të hebreizmit të asimiluar që ka arritur një sukses të paprecedentë: edhe pse duke provuar gjatë gjithë kohës johebreizmin e tyre, ata ia dolën të mbeteshin po aq hebrenj. Konfuzioni i dëshpëruar i këtyre endacakëve të Uliksit, të cilët, ndryshe nga prototipi i tyre i madh, nuk e dinë se kush janë, shpjegohet lehtësisht nga mania e tyre e përsosur e refuzimit të ruajtjes së identitetit të tyre. Kjo mani është shumë më e vjetër se dhjetë vitet e fundit që zbuluan absurditetin e thellë të ekzistencës sonë. Ne jemi si ata njerëzit me një ide fikse që nuk mund të mos përpiqen vazhdimisht të maskojnë një stigmë imagjinare. Kështu që, jemi të interesuar në mënyrë entuziaste për çdo mundësi të re, e cila, duke qenë e re, duket e aftë të bëjë mrekulli. Ne jemi të magjepsur nga çdo kombësi e re në të njëjtën mënyrë siç një grua me përmasa të rregullta kënaqet me çdo fustan të ri që i premton asaj belin e dëshiruar. Por fustani i ri i pëlqen vetëm për sa kohë që beson në cilësitë e tij të mrekullueshme dhe zbulon se ai nuk e ndryshon shtatin e saj, ose, për këtë çështje, statusin e saj. Dikush mund të habitet që padobishmëria e dukshme e të gjitha maskimeve tona të çuditshme nuk ka mundur të na shkurajojë. Nëse është e vërtetë që njerëzit rrallë mësojnë nga historia, është gjithashtu e vërtetë se ata mund të mësojnë nga përvoja personale, të cilat, si në rastin tonë, përsëriten herë pas here. Por, para se të na hidhni gurin e parë, mbani mend se të qenit hebre nuk jep asnjë status ligjor në botë. Nëse duhet të fillojmë të themi të vërtetën se ne nuk jemi gjë tjetër veçse hebrenj, kjo do të thotë se i ekspozohemi fatit të qenieve njerëzore, të cilat, të pambrojtura nga ndonjë ligj apo konventë politike specifike, nuk janë gjë tjetër veçse qenie njerëzore. Nuk mund të imagjinoj një qëndrim më të rrezikshëm, pasi ne jetojmë në një botë në të cilën qeniet njerëzore si të tilla kanë pushuar së ekzistuari për një kohë të gjatë, pasi shoqëria ka zbuluar diskriminimin si armën e madhe shoqërore me të cilën mund të vriten njerëz pa gjakderdhje; meqenëse pasaportat apo certifikatat e lindjes, dhe ndonjëherë edhe faturat e tatimit mbi të ardhurat, nuk janë më dokumente formale, por çështje të dallimit shoqëror. Është e vërtetë që shumica prej nesh varen tërësisht nga standardet shoqërore, humbasim besimin në vetvete nëse shoqëria nuk na miraton; ne jemi – dhe kemi qenë gjithmonë – të gatshëm të paguajmë çdo çmim për t’u pranuar nga shoqëria. Por është po aq e vërtetë që shumë pak prej nesh që janë përpjekur të shkojnë mirë pa të gjitha këto marifete dhe shaka të rregullimit dhe asimilimit, kanë paguar një çmim shumë më të lartë sesa mund ta përballonin: ata rrezikuan ato pak mundësi që edhe ligjet tona u japin në një botë të turbullt. Qëndrimi i këtyre pak njerëzve, të cilët, pas Bernard Lazare-t, mund t’i quajmë “të dëbuarit e vetëdijshëm”, mund të shpjegohet po aq pak nga ngjarjet e fundit si qëndrimi i Zotit Cohn, i cili u përpoq me çdo mjet të bëhej një fillestar. Të dy janë bij të shekullit të nëntëmbëdhjetë, të cilët, duke mos njohur ligjvënësit ligjorë apo politikë, njihnin shumë mirë të dëbuarit socialë dhe homologun e tyre, parvenunë social. Historia moderne hebraike, duke filluar me hebrenjtë e oborrit dhe duke vazhduar me milionerët dhe filantropët hebrenj, është e dhënë ta harrojë këtë prirje tjetër të traditës hebraike – traditën e Heine-s, Rahel Varnhagen-it, Sholom Aleichemn-it, të Bernard Lazare-t, Franz Kafka-s apo edhe të Charlie Chaplin-it. Është tradita e një pakice hebrenjsh që nuk kanë dashur të bëhen fillestarë, të cilët preferojnë statusin e “të dëbuarit të ndërgjegjshëm”. Të gjitha cilësitë e lavdëruara hebreje – “zemra hebreje”, humanizmi, humori, inteligjenca bujare – janë cilësi të dëbuara. Të gjitha mangësitë e hebrenjve – mungesa e taktit, marrëzia politike, komplekset e inferioritetit dhe kopracia – janë karakteristikë e fillestarit. Gjithmonë ka patur hebrenj që nuk e kanë menduar se ia vlente ta ndryshonin qëndrimin e tyre njerëzor dhe njohuritë e tyre natyrore ndaj realitetit për ngushtësinë e shpirtit të kështjellës ose për jorealitetin thelbësor të transaksioneve financiare. Historia e ka sforcuar statusin e të jashtëligjshmëve ndaj të dyve, të të dëbuarve dhe të parvenuve. Këta të fundit nuk e kanë pranuar ende urtësinë e madhe të “On ne parvient pas deux fois” (nuk ia dalim dy herë) të Balzakut; kështu ata nuk i kuptojnë ëndrrat e lira të të parëve dhe ndihen të poshtëruar kur ndajnë fatin e tyre. Ata pak refugjatë që këmbëngulin të thonë të vërtetën, madje deri në pikën e “paturpësisë”, marrin në këmbim të jopopullaritetit të tyre një avantazh të çmuar: historia nuk është më një libër i mbyllur për ta dhe politika nuk është më privilegj i johebrenjve. Ata e dinë se nxjerrja jashtë ligjit e popullit hebre në Evropë është ndjekur nga afër nga nxjerrja jashtë ligjit e shumicës së kombeve evropiane. Refugjatët e dëbuar, nga një vend në tjetrin, përfaqësojnë pararojën e popujve të tyre – nëse ata e ruajnë identitetin e tyre. Për herë të parë historia hebraike nuk është e ndarë, por e lidhur me atë të të gjithë kombeve të tjerë. Miqësia e popujve evropianë u copëtua atëherë kur dhe për shkak se ata lejuan që anëtari më i dobët i saj të përjashtohej dhe të persekutohej.

1 Janar, 1943

Përktheu: Arlinda Guma
 
Ndalohet riprodhimi i këtij përkthimi.

Eichmann – Hannah Arendt në Jeruzalem: Ç’është banaliteti i së keqes (djallit)?/Meli Ajazi

in Esé/Filozofi by

Meli Ajazi

Filmi “Hannah Arendt’)” (2012), rrëfen karrierën e sa,j të rrezikuar nga seria e artikujve të saj rreth gjyqit të Adolf Eichmann-it, publikuar në The New Yorker, në vitin 1961 dhe më pas të botuar në librin me titull Eichmann-i në Jeruzalem: Një Raport mbi banalitetin e së keqes. Adolf Eichmann-i dhe banaliteti i një psikopati.

Adolf Eichmann (1906-1962) nënkolonel në regjimin nazist dhe një prej figurave kryesore të Holokaustit, me iniciativë dhe entuziazëm, organizoi deportimet masive të hebrenjve, fillimisht nëpër geto dhe në kampet e shfarosjes në të gjithë Evropën e pushtuar nga nazistët. Pasi Gjermania e humbi luftën, ai u arratis në Argjentinë. Vite më vonë u kap nga Mossad-i dhe u ekstradua në Izrael, ku u akuzua për krime lufte dhe krime kundër njerëzimit. U shpall fajtor nga gjyqi dhe u ekzekutua me varje.

Mënyra me të cilën Arendt-i e përshkruan natyrën e së keqes (djallit) që karakterizoi gjenocidin më të keq në historinë njerëzore, Holokaustin, shkaktoi polemika shumë të mëdha në botë. Nga njëra anë, këto i dhanë Arendt popullaritet dhe famën ndërkombëtare, po nga ana tjetër, i kushtuan asaj humbjen e shumë prej miqve të saj më të ngushtë e më të vlefshëm dhe madje rrezikuan edhe reputacionin e saj në fushën akademike.

Shpjegimi i saj që përmblidhet me shprehjen “banaliteti i së keqes” parashtron idenë se veprat e këqija në shumicën e rasteve nuk kryhen nga monstra apo nga sadistë. Më së shumti ato kryhen nga njerëz me dukje fare të zakonshme, banale, si Adolf Eichmann-i, i cili vlerësoi interesin e ngushtë vetjak dhe bindjen ndaj autoritetit përkundrejt mirëqenies së të tjerëve.

Pra “banaliteti i së keqes” është tendenca humane “për t’iu bindur dhe për ta pranuar autoritetin pa e diskutuar, për t’u përkulur ndaj presionit të grupit (rrethit të shokëve dhe miqve ku bën pjesë), si dhe tendenca për të shfaqur harresë ndaj vuajtjeve dhe shkatërrimit të qenieve njerëzore nga qenie të tjera njerëzore.

Megjithëse koncepti “banaliteti i së keqes” duket mjaft i thjeshtë për t’u kuptuar edhe me intuitë, ai gjeneroi një debat të madh kryesisht për shkak se kritikët e interpretuan si shfajësim të Adolf Eichmann-it, madje edhe akuzues ndaj viktimave të Holokaustit, veçanërisht ndaj liderëve të Judaizmit, të cilët, të detyruar nga nazistët, organizuan popullin hebre në deportimet masive dhe eventualisht në shfarosje.

Mos vallë Arendt-i i vuri kriminelët dhe viktimat në të njëjtën barkë? Apo ndoshta më keq?

Në fakt termi “banaliteti i së keqes” i Arendt-it nënvizon 2 fenomene:

– I pari – Njerëzit, të cilëve natyrshëm u mungon ndjeshmëria dhe ndërgjegjia (si Eichmann-i), lulëzojnë në regjimet totalitare;

– I dyti – Edhe njerëzit që kanë një ndërgjegje e moral të lartë, në rrethana ekstreme, janë të aftë të kryejnë veprime të liga/këqija, të tilla si indiferenca dhe pandjeshmëria.

Çfarë i bashkon të gjitha llojet e të keqijave përgjatë historisë njerëzore në vende të ndryshme, grupime etnike e kombësie të ndryshme, shoqëri me ekonomi të ndryshme?

– Të gjitha këto kanë të përbashkët faktin që “qytetarët e ndershëm” kërkojnë gjithmonë në çdo rast një pikëpamje të qartë normaliteti dhe ideologjie, ku legjitimitohet shumica, si dhe ligjet natyrore të bëra nga njeriu, por mbi të gjitha, një ndjenjë morali dhe përgjegjesie për ta vërtetuar të keqen/djallin dhe për ta asgjësuar atë.

Për këtë qëllim, “njerëzit e mirë” krijojnë një bollëk të “moralit normativ” që u përshtatet nevojave egoiste të grupit të tyre.
Po nëse lidhja e tyre me moralin do të matet sipas Kantit me kriteret e “zbatueshmërisë universale”, ndërsa sipas Arendt-it me ekzistencën e një “bote të përbashkët,” – kjo do të jetë e dobët, për të mos thënë që nuk do të ekzistojë.

Ky rrjet i ngatërruar për riparimin e së keqes madhore me mënyrat e kanalizuara të bashkëpunimit të pamenduar të individit me të keqen sociale dhe kombëtare, rekrutohet për të normalizuar të keqen dhe për të krijuar një arenë normale të së keqes në jetën e individëve, grupeve dhe kombeve.

Arendt-i e merr shembullin e nazizmit si një pikënisje për të kuptuar thelbin e së keqes historike dhe moralit.

Asnjë e keqe ekstreme, as nazizmi, nuk buron nga një vakum apo nuk është krejtësisht e shkëputur nga mekanizmat funksionalë të kulturave dhe subkulturave të botës, edhe në qoftë se kjo përfaqëson një fenomen të paparë.

Në këtë kuptim, e keqja nuk është jashtë historisë apo njerëzimit.

Bashkëpunimi e individit me botën në të cilën ai u rrit dhe mënyra me të cilën kjo botë e formëson dhe e modelon atë me forcën e kushtëzimet e rrënjosura, derisa ai të bëhet mish i mishit të tij, është arena më e lashtë e luftës së moralit.

Asnjë person nuk është plotësisht i lirë nga të qenit i kushtëzuar nga ato që sheh, dëgjon, prek e nuhat, nga paragjykimet, nga konceptet universale të bukurisë dhe shëmtisë, nga klishetë apo normat shoqërore që u rrit, të tilla si privilegjet, përjashtimet dhe racizmi.

_______
Shënim: Përkufizimi i fjalës banal -> nga fërngjishtja – i rëndomtë, i përket një zotërie, i zakonshëm, i konsumuar, gjë apo njeri i/e zakonshëm që i mungon origjinaliteti për të qënë i dallueshëm apo i ndryshëm nga të tjerët; i mërzitshëm.

Sinonime: i rëndomtë, i zakonshëm, jo origjinal, i parëndësishëm, klishe, i shpëlarë, i thjeshtë, bajat, i lodhur, i vjetruar, pa fantazi, rutinë, jo interesant, i mefshtë, etj.

Mendojmë se Big Brother-in e shpikëm në epokën e sotme moderne, por 2,400 vjet më parë, Platoni na tregoi sesi do të ishte jeta sikur të jesh i lidhur me zinxhirë në një shpellë dhe të jesh i detyruar të shikosh vetëm hijet që ndërrohen në mur/Meli Ajazi

in Filozofi by

Meli Ajazi

Ne mendojmë se Big Brother-in e shpikëm në epokën e sotme moderrne – 30 vjet më parë, po nuk është e vërtetë; rreth 2,400 vjet më parë, Platoni na tregoi se si do të ishte jeta sikur të jesh i lidhur me zinxhirë (metaforikisht i ulur sot në kolltuk) në një shpellë (shtëpi sot) dhe të jesh i detyruar të shikosh vetëm hijet që ndërrohen në mur (ekranet e TV).

Çfarë donte të thoshte ai me alegorinë e shpellës?

Në alegorinë e shpellës, Platoni bën dallimin mes njerëzve që njohuritë shqisore, ato empirike, i marrin për të vërtetën absolute dhe njerëzve që vërtet e njohin të vërtetën përtej asaj empirike.

Nëpërmjet parabolës ai argumenton se masa që është injorante/e paditur dhe kokëfortë, po edhe shumë armiqësore ndaj ndonjë tjetrit që nuk bën pjesë në rrethin/grupin e tyre dhe i thotë të kundërtën e asaj që ajo do të dëgjojë, është e paaftë për të bërë dallimin midis qeverisjes së mirë dhe asaj të keqe.

Ja si ndodh historia në Shpellën e Platonit:

 – Shpella
– Imagjinoni një shpellë, në të cilën ka 3 të burgosur. Të burgosurit janë të lidhur me zinxhirë nga krahët, këmbët dhe koka, kështu që ata nuk mund të shohin asgjë, përveç murit të shpellës përballë tyre.
– Këta të burgosur janë në shpellë që nga lindja dhe nuk kanë dalë kurrë jashtë saj, kështu që nuk njohin realitet tjetër.
– Pas të burgosurve gjendet një zjarr dhe mes tyre e zjarrit është një si urë apo vendkalim i ngritur .
– Njerëzit që gjenden jashtë shpellës ecin përgjatë këtij vendkalimi duke mbajtur gjëra të ndryshme në kokë apo shpatulla, si; kafshë, bimë, dru, gurë, etj, etj.

Hijet
– Imagjino sikur je një nga të burgosurit dhe nuk mund të shikosh asgjë mbrapa dhe anash pasi prangimi nuk ta lejon – pra, ajo që sheh është vetëm muri përballë.
– Kur njerëzit ecin përgjatë vendkalimit, ti mund të shohësh në mur hijet e tyre dhe të objekteve që ata mbajnë në kurriz.
– Nëse nuk do të keni parë kurrë objektet e vërteta, edhe ju do të besonit që hijet e objekteve janë ‘reale’.

Loja
– Platoni sugjeron që të burgosurit bëjnë një “lojë” – Fillojnë të marrin me mend se cila hije do të shfaqet në vijim.
– Nëse një nga të burgosurit e gjen me saktësi, të tjerët do ta lavdërojnë atë si më të zgjuarin duke e titulluar master (mjeshtër) të natyrës.

Arratisja
– Dikur, njëri prej të burgosurve çlirohet nga zinxhirët dhe ikën nga shpella.
– Ai tronditet nga bota që zbulon jashtë saj dhe nuk beson fillimisht se ajo që sheh s’mund të jetë reale.
– Po sa më shumë kohë kalon në ambjentin e tij të ri, aq më shumë kupton se pikëpamja e tij e mëparshme mbi realitetin ishte e gabuar.
– Fillon ta kuptojë botën e re dhe pasi merr vesh se Dielli është burimi i jetës, ndërmerr një udhëtim (intelektual) ku zbulon bukurinë dhe domethënien e jetës.
– Kupton se jeta e tij e mëparshme dhe loja e supozimeve që luanin në shpellë ishte e kotë dhe e padobishme.

Kthimi
– Ai kthehet në shpellë për t’i informuar të burgosurit e tjerë për zbulimet e tij.
– Po ata nuk i besojnë dhe e kërcënojnë se do ta vrasin nëse ai përpiqet t’i çlirojë ata.

Kuptimi i ‘Alegorisë së Shpellës’ së Platonit:

Shpella
Në teorinë e Platonit, shpella përfaqëson njerëzit që besojnë se njohuria vjen vetëm nga ajo që ne shohim dhe dëgjojmë në botë – dëshmi empirike.
Shpella tregon se besimtarët e dijes empirike kanë ngecur në ‘shpellën’ e keqkuptimit.

Hijet
Hijet përfaqësojnë perceptimet e atyre që besojnë se provat e marra nga shqisat sigurojnë njohuri.
Nëse besoni se vetëm ajo që shihni me sy e dëgjoni me veshë, duhet të merret si e vërtetë, atëherë jeni thjesht duke parë një hije të së vërtetës dhe, sipas Platonit ju jeni ‘pleb’ (një person ordiner i zakonshëm, me inteligjencë të ulët, zakonisht nga klasë e ulët)

Loja
Loja përfaqëson idenë sesi njerëzit besojnë që një individ është “master” kur ata kanë njohuri vetëm shqisore.
Platoni demonstron se ky ‘master’ nuk njeh ndonjë të vërtetë, dhe sugjeron se është qesharake të admirosh dikë si ky.

Arratisja
I burgosuri i arratisur përfaqëson filozofin, i cili i kërkon njohuritë jashtë shpellës dhe jashtë shqisave.
Dielli përfaqëson të vërtetën filozofike dhe dijen universale.
Udhëtimi përfaqëson një udhëtim filozofik ku filozofi gjen të vërtetën dhe mençurinë

Kthimi
Reagimi i të burgosurve të tjerë ndaj kthimit të të arratisurit përfaqëson frikën e njerëzve për të njohur të vërtetën dhe sidomos atë filozofike, si dhe mosbesimin e tyre tek filozofët.

Platoni dhe origjina e elitizmit politik

in Esé/Filozofi by

 Apostolos Apostolou

Elitizmi është një teori e bazuar mbi parimin e minoritetit, sipas të cilës pushteti i përket një minorance. Fenomeni propozohet si diçka që është e pashmangshme në historinë e politikës. Elitizmi gjithmonë bazohet në dikotominë masë-elitë. I pari që na flet për elitizmin është Platoni. Na duket e çuditshme por në fakt nuk është, sipas Platonit, drejtuesi duhet të jetë si një bari ose si një endës. Platoni do të pohojë “siç kopeja e ndjen nevojën e një bariu, po ashtu edhe populli ka nevojën e një drejtuesi që të kujdeset për të”. Platoni krahason artin e drejtuesit me atë të bariut. Analogjikisht ashtu siç duhet të njohë dhe të kombinojë endësi linjën e ngjyrave, po ashtu, në po të njëjtën mënyrë, edhe drejtuesi duhet të administrojë shoqërinë, sepse në strukturën shoqërore ekzistojnë konflikte, interesa kontradiktore, ambicie, prirje, dobësi, dhe drejtuesi duhet të dijë të aplikojë barazinë në shoqëri duke frenuar ambiciet e tepërta për të evituar prepotencën dhe shkeljen e të drejtave.
Është interresant kur gjejmë interpretime të ngjashme midis Platonit dhe Heraklitit. Tek Republika ndodhen pjesë ku gjejmë se më të mirët si njerëz janë ata që mund të kuptojnë Njëshin, sepse janë njerëz të një dimensioni tjetër. Dhe në përfundim të kësaj, Platoni paraqet filozofët, ky Njësh që duhet kuptuar është edhe Ai që njëson gjithçka. Megjithëse ky Njësh shfaqet edhe si problematik kur na paraqitet nga Herakliti. “ A është Njëshi që njëson gjithçka apo arsyeja unike në kontradiktë me gjithçka?” Në njëfarë mënyre interpretimi i Herakltit duket i njëjtë me atë të paraqitur nga Platoni në lidhje me idenë e tij, e cila praktikisht e konsideron Atë si substancë të qenies që mban të njësuar gjithçka, por njëkohësisht është edhe në kontradiktë me gjithçka, pikërisht sepse Njëshi priret më shumë nga idealja dhe nuk i përket reales. Duke mos anashkaluar faktin se Njëshi mund të kuptohet, dhe ndoshta të praktikohet nga më të mirët. Krahas gjitha gjërave, vetëm një gjë duan më shumë të mirët, lavdinë e përjetshme mbi gjërat kalimtare, ndërsa, nga ana tjetër, shumica synon vetëm të kënaqet si kafsha.
Për Platonin, ky Njësh në politikë shprehet edhe nga filozofët. Ideja e Mbretit-Filozof duhet të ndërthuret me atë të qeverisjes së ligjit. Filozofët, sipas Platonit, janë dërguar këtu nga Hyjnia dhe posedojnë forcën e të shenjtës.
Po kush është mbreti filozof? Mbreti filozof sipas Platonit është ai që posedon shkencën e qeverisjes së mirë. Kështu pra, do të ketë qeverisje të mirë vetëm atëher kur filozofët të bëhen mbretër dhe mbretërit filozofë. Po kur nuk ka mbretër filozofë? Ka qeverisje aristokrate, do të pohojë Platoni. Forma e qeverisjes aristokrate është qeverisja e më të mirëve, në sensin e më të virtytshmëve dhe më të diturve. Në këtë kuptim më të mirët nuk janë thjesht të pasurit apo fisnikët, por ai që shfaq një nivel të përsosur edukimi (elitë), i cili mund ta bëjë njeriun një person të shkëlqyer, gjë që e bën edhe të aftë të drejtojë në mënyrë të drejtë dhe pa asnjë mundësi korruptive. Pra, Platoni kërkon që për të drejtuar duhet të jenë më të mirët, të pakorruptuarit.
Por pse Platoni shfaq shqetësimin e tij për korruptimin e më të mirëve? Ai thekson se zakonet e mira dhe dija e njerëzve mund të krijojnë një formë të mirë drejtuese. Le të lexojmë një pasazh ku ai e thekson këtë: “A e dini se është e domosdoshme që të ketë aq sa ka shumëllojshmëri karakteresh, dhe tipe republikash? Apo kujtoni se republikat janë krijuar nga druri i ahut apo guri dhe jo nga zakonet e mira të qytetarëve, zakone që tërheqin çdo gjë në drejtim të tyre. Unë të paktën besoj se në asnjë vend dhe në asnjë formë tjetër nuk janë mundur të krijohen vetëm nga këto zakone.” (Platoni “Republika”)
Për Platonin, politeia (πολιτεία), republika, nuk është veçse aristokraci. “Ne e kemi përshkruar tashmë njeriun, i cili korrespondon me aristokratin dhe me të drejtë e kemi pranuar se është ai i cili është i mirë dhe i drejtë.” (Platoni “Republika”). Do të ishte e dëshirueshme që shoqëria të drejtohej nga më të mirët, nga më të diturit. Kështu, virtytet e formës së drejtimit për Platonin korrespondojnë me funksionet kryesore drejtuese. Aristokratët janë më të aftët në çdo degë të veprimtarisë njerëzore dhe për këtë janë të përgatitur për të poseduar një pozicion aktiv për qeverisje. Shumë thonë se demokracia athinase nuk e njeh elitën natyrore, por ushqen aristokracinë e meritave individuale duke i dhënë hapësirë virtytit. Sigurisht, por virtyti sipas politikës platonike është administrimi (fjala e përdorur këtu është pikërisht oikein) specifikisht jo në lidhje me të paktën, por me të shumtën. Sepse “nëse njëri ka drejtimin ndaj të tjerëve, mund ta quajmë monarki, por në qoftë se drejtimi është në dorën e më shumë personave mund ta quajmë aristokraci.” (Platoni “Republika”)
Gjithmonë në demokracinë athinase ekziston frika nga oligarkia. Në mënyrë analitike Platoni përshkruan transformimin e demokracisë në oligarki. Në Epitafin e Tukiditit hasim një pjesë që flet për Perikliun: “demokraci vetëm me fjalë, por në realitet sundim i princit”. Kështu frika nga pushteti i një kryetari organizon aristokracinë si mbrojtje. Platoni e shikon politikën si përbërëse të sistemit, që thjesht kryen një funksion teknik, legjitim dhe administrues të asaj që ekziston. Prandaj dhe jeta e personave zhvillohet totalisht brenda këtyre parametrave, dhe vetëm aristokracia, sipas Platonit, ka të drejtën e plotë mbi administrimin.

Përktheu: Jetmir Dragusha

Botimi i parë: “Rivista di Politica”, me 16.05.2013

KULTURA DHE QYTETËRIMI-Michel Tournier

in Esé/Filozofi by

Michel Tournier

Porsa fëmija vjen në këtë botë, rrethohet nga një mori perceptimesh, pastaj përballet me një sërë gjestesh e sjelljesh që varen nga vendi ku dhe koha kur ka lindur. Kështu fëmija mëson të hajë, të luajë, të punojë etj., siç bëhet në mjedisin e tij të lindjes, fillimisht familjar, pastaj shkollor. Por, kuptohet, rolin kryesor e ka gjuha që ai dëgjon e mëson, sepse ajo modelon logjikën dhe ndjeshmërinë e fëmijës.
Quajmë qytetërim atë bagazh të transmetueshëm nga breznia në brezni. Për shembull, shiu – në një vend oqeanik – është një e dhënë materiale që nuk ka të bëjë me qytetërimin. Nga ana tjetër, zakoni për të marrë me vete një ombrellë – apo e kundërta, përbuzja ndaj ombrellës – është një tipar qytetërimi. Deti, mali, që një fëmijë shikon sa herë që del, nuk janë të dhëna të qytetërimit. Por të tilla janë kisha e fshatit apo përmendorja e të vdekurve. Askush nuk i shpëton këtij farkëtimi që e bën çdokënd prej nesh njeri të qytetëruar hic et nunc.
Por fëmija shkon në shkollë dhe dija që fiton atje mund të ketë dy funksione diametralisht të kundërta. Kjo dije mund të rrjedhë pa dëm në brendësi të elementeve të qytetërimit që rrethojnë fëmijën dhe t’i pasurojë ato po aq. Për shembull, shkollari mëson historinë e luftës dhe e kupton më mirë kuptimin e përmendores së të vdekurve. Apo, mësimi fetar do ta bëjë të deshifrojë simbolet që gjenden në kishë.
Por liceisti i talentuar nuk kënaqet me doracakët shkollorë tradicionalë që ia kanë imponuar dhe lexon libra të tjerë, shikon filma, pjesë teatrale, matet të hahet me më të dijshëm se vetja. Kësisoj ai kulturohet. Dhe këtë kulturë është ai vetë që e zgjedh. Ajo do jetë shkencore, politike apo filozofike, sipas opsioneve. Duke bërë këtë, djaloshi distancohet nga arsimimi që ka marrë, e kritikon, e kundërshton, e flak tej pjesërisht. Që prej këtij çasti, dija e tij, që i tejkalon caqet e qytetërimit, e sulmon dhe e shkatërron pjesërisht. Përmendorja e të vdekurve i jep shkas për fjalime antimilitariste. Kisha i ngjall qëndrime antiklerikale.
Mbi të gjitha, mësimi i parë i kulturës është që bota është e madhe, e shkuara e pahulumtueshme, e që miliarda njerëz mendojnë dhe kanë menduar ndryshe nga ne, nga fqinjët dhe nga bashkëqytetarët tanë. Kultura vërshon mbi universalen dhe ngjiz skepticizmin. Duke u përpjekur të zgjerojë idetë e tij deri në përmasat e universales, njeriu i kultivuar e trajton qytetërimin e tij si një rast të veçantë. Ai mendon se nuk ekziston veçmas “qytetërimi”, ndërsa jashtë tij barbaria dhe egërsia, por një mori qytetërimesh të denja të gjitha për respekt. E dënon me të njëjtën forcë aksionin e kolonizatorëve dhe atë të misionarëve që i akuzon si etnocidë.
Ai bëhet shpejt objekt skandali për njeriun e qytetëruar. Renan-i, kur mbërriti me pushime në Tréguier, me kokën të mbushur me gjithë dijen që kish fituar në Paris, e tmerroi famullitarin e gjorë që e kish patur tutor në fëmijërinë e tij të përdëllyer. Në mënyrë të padiskutueshme, qyteti i madh e kish zvetënuar. Parisi ishte mbretëria e Djallit.
Qytetërimet mund të luftojnë me njëri-tjetrin. Perëndimi i krishterë dhe Lindja myslimane kanë luftuar ndërmjet tyre. Por, në gjirin e çdo qytetërimi, njeriu i kulturës është ndier si një kundërshtar i rrezikshëm i rendit moral, që duhet eliminuar. Hallaj, i torturuar në Bagdad në vitin 922, dhe Giordano Bruno, i djegur në Romë në 1600-n, simbolizojnë kulturën e vrarë nga qytetërimi.

CITAT

Barbar, para së gjithash, është njeriu që beson te barbaria.

Claude Lévi-Strauss

Përktheu: Alket Çani

Kënaqësia ndaj gënjeshtrave: Riparaqitje e filozofit Brice Parain/Jesse Amar

in Esé/Filozofi/Kinema by

      Jesse Amar

Në faqen e parë të disertacionit të doktoratës në filozofi të Brice Parain-it, në vitin 1942, një punëtor po kthehet nga puna e tij në pyll. Është “fillimi i vjeshtës, që është edhe afrimi i dimrit”, dhe sytë e veshët e tij janë kushtëzuar tek ambienti i pyllit, nga tonet e heshtura dhe tingujt e largët; i vetmi komunikim i tij prej orësh ka qenë veç me kuajt dhe “nuk është me fjalë mënyra me të cilën iu drejtohet”. Kështu, duke qenë i traumatizuar, u habit kur u kthye në fshat dhe dëgjoi të folurën njerëzore që rridhte mbi pragjet dhe jehonte midis mureve të shtëpive: “Nous avons connu cette stupeur au retour de la guerre” (Recherches 8). Ne provuam të njëjtën trullosje kur u kthyem nga lufta.
Parain-i (1897-1971) ishte filozof, romancier, dramaturg, përkthyes letrar, analizues shoqëror dhe dikur komunist, gjithë veprat e të cilit, përveç njërës, nuk janë përkthyer kurrë në anglisht. Ndikimi i tij mund të ndihet në disa nga debatet më të njohura të Francës së mesit të shekullit të njëzetë, por puna e tij nuk ka marrë vëmendjen që iu kushtua korrespondentëve dhe dishepujve të tij. Ka diçka joradikale, në mënyrë të papërshtatshme, si në temat e tij, ashtu dhe në prezantimin e tij. Recherches sur la nature et les fonctions du langage, për shembull, disertacioni i cituar më sipër, zë afërsisht 230 faqe, duke avancuar leximet e tij mbi veprat klasike, të Platonit dhe Aristotelit, të Dekartit, Leibnizit, Hegelit dhe mbi të gjitha të Paskalit dhe kthehet vazhdimisht në të njëjtat pyetje: A duhet folur dhe pse? A mund ta ketë thënë dikush të vërtetën dhe si? A mund të heshtë, dhe kur? Herë pas here ndërhyn një pasazh i bukur bukolik dhe dikush ka përshtypjen se është kthyer me Gide-n në La Symphonie pastorale. Por në përgjithësi fjalët shumëfishohen, citimet zgjerohen, interpretimet kryhen, thjesht për të na bërë të mendohemi vazhdimisht, nëse fjalët janë të pamundura, citimet shtrembëruese, interpretimi i nevojshëm, por i kotë.
Për librin u shkrua në Mélanges d’histoire sociale vitit 1944 dhe në Revue philosophique de la France et de l’étranger të vitit 1945, nëpërmjet shënimeve të shkurtra lavdëruese, por në sferën anglishtfolëse nuk u dëgjua kurrë për të, përveçse shumë më vonë në përkthimet (përkatësisht të vitit 1962 dhe 1970) e eseve të Sartre-t dhe Camus-ë mbi këtë subjekt. Recensenti anglofon i hyrjes së Parain-it të vitit 1935, Essai sur la misère humaine, e kishte shtyrë Parain-in mbi paradoksin e diskurseve të tij shumëzuese në emër të heshtjes: “Nuk mund të mos pyesim veten nëse, në fund të fundit, një esé e menduar aq mirë dhe e frymëzuar nga arsyeja, si ajo e tij, thjesht nuk shton konfuzionin verbal me – fjalë, fjalë, fjalë! ne kemi pasur kaq shumë prej tyre.” (Putnam); dhe pritja e Parain-it në anglisht do të ndërpritej derisa përkthimi i librit të tij të fundit, Petite métaphysique de la parole, të shfaqej në vitin 1971, vitin e vdekjes së tij.
Megjithëse ai nuk arriti kurrë statusin e një intelektuali të shquar ndërkombëtar, shkrimet e tij ishin me interes të vazhdueshëm për specialistët e filozofisë dhe letërsisë, dhe karriera e tij përmbante disa pika kryesore. Duke qenë mik dhe dikur sekretar i vëllezërve Gallimard, ai u përfshi në koleksionin Pléiade për shumë vite, redaktoi vëllimin e parë të antologjisë së tij L’Histoire de la philosophie dhe kontribuoi në përkthime të klasikëve rusë. Në vitin 1927, u martua me ilustruesen e njohur ruse Natalia Chelpanova dhe kontaktet e tij ruse i dhanë perspektivën e nevojshme për eseizmin e tij kritik, dhe përfundimisht antikomunist dhe politik. Në këtë artikull synoj të ngacmoj disa fije të veprës së Parain-it dhe të përpiqem të llogaris rëndësinë e tij përmes thjerrës së bashkëkohësve të tij.
Trajtimi më i njohur i ideve të Parain-it ndoshta gjendet në filmografinë e Jean-Luc Godard.-it Godard-i, duke qenë student i Parain-it në fund të viteve dyzetë, mbajti një korrespondencë me të për disa vite më pas; dhe disa nga temat e Parain-it janë ende duke u shfaqur në veprën e Godard-it të dekadës së fundit. Adieu au Langage i vitit 2014 ende mediton mbi një dikotomi franceze/ruse, mbi kotësinë e fjalës dhe pamundësinë e heshtjes dhe mbi natyrën e gënjeshtrës.

Petite métaphysique de la parole (1969), Parain-i pyet veten pse ndihem sikur jam dy veta, njëri si mace apo qen, i aftë të jetojë pa folur, vetëm me gjeste, tjetri llafazan, i lumtur të shkëmbejë lajme të dobishme dhe gjeste mirësjelljeje me fqinjët… Si mundet kjo aftësi për të jetuar, kafshërisht, si të thuash – që për më tepër nuk është padyshim asgjë, por një lloj nostalgjie, pasi nuk rezulton kurrë në asgjë – të bashkëjetojë me pasigurinë e mendimit? Pse jam vazhdimisht i ekuilibruar mes këtyre dy gjendjeve, duke pushuar në shëtitjet e mia të vetmuara, në veprat e fshatit, në pushimet shkollore, larg librave, pastaj duke u kthyer në qytetin tim dhe në dorëshkrimet e mia me një lloj ngushëllimi, pasi kam rifituar forcë?… Ndoshta shkojmë nga njëra tek tjetra për të përparuar nga lindja në vdekje [përkthimi im] (28-29).
Këto pyetje të ritmit, të jetës në fshat dhe të kthimit në qytet, paradokset e qetësisë bashkëkohore, janë tema të cilave Godard-i iu rikthehet vazhdimisht, të paktën në disa nga filmat e tij – në filmin Week-End të vitit 1967, për shembull, në vitin 1987 në “adaptimin” e tij e King Lear dhe në Adieu au Langage.

Në kulmin e këtij angazhimi me Parain-in gjendet filmi i Godardit i vitit 1962, Vivre sa Vie. Një grua e re, Nana, e luajtur nga gruaja e regjisorit Anna Karina, rrëshqet në prostitucion, jo në mënyrë sensacionale, por ngadalë, në një progresion eliptik, hipnotik të mbushur me intervale që reflektojnë mbi natyrën e filmit dhe të gjinisë dhe me biseda filozofike mbi natyrën e gjuhës dhe veprimit. Kulmi filozofik i filmit është sekuenca gati dhjetë minutëshe drejt fundit – përpara se Nana të vritet arbitrarisht dhe pamëshirshëm gjatë një konfrontimi midis tutorëve rivalë – e cila përshkruan bisedën e saj me një të huaj të vetmuar në një kafene, një filozof anonim të luajtur nga vetë Parain-i. Kamerat i inkuadrojnë të dy veçmas, kurrë së bashku në një pozë, në të dyja anët e tryezës, pasi filozofi i kërkon Nanës të marrë parasysh natyrën e gjuhës:

FILOZOFI. E folura është një jetë tjetër nga kur njeriu s’flet dot. Pra, për të jetuar në të folurën duhet të kalohet në vdekjen e jetës pa fjalë. Mund të mos e them qartë, por ka një lloj rregulli asketik, që e ndalon njeriun të flasë mirë, derisa ta shohë jetën me shkëputje…

NANA. A duhet që njeriu të flasë dhe të rrezikojë të gënjejë?

FILOZOFI. Gënjeshtrat, gjithashtu, janë pjesë e kërkimit tonë. Gabimet dhe gënjeshtrat janë shumë të ngjashme… një gënjeshtër e vogël është pak e ndryshme nga një gabim. Njeriu kërkon dhe nuk gjen fjalën e duhur. Prandaj nuk dije çfarë të thoshe. Më duket se kishe frikë se nuk do gjeje fjalën e duhur… Njeriu duhet të flasë në një mënyrë që është e drejtë, të mos lëndojë, të thotë atë që duhet thënë, të bëjë atë që duhet bërë pa lënduar e pa lënë shenja. Njeriu duhet të përpiqet të jetë në mirëbesim.

Kjo sekuencë, kur vihet në lidhje me një tjetër në fillim të filmit, në mënyrë implicite kontraston mosbesimin e dyshimtë të Parain-it ndaj gjuhës me besimin tautologjik të një sistemi pop-ekzistencialist të bazuar në veprën e Sartre-t Në një kafene tjetër, në prag të “rënies” së saj në prostitucion, Nana i shpreh një shoqeje mendimin e saj për botëkuptimin në fillim të viteve ’60: “Unë mendoj se ne jemi gjithmonë përgjegjëse për veprimet tona. Jemi të lirë. Ngre dorën – Jam përgjegjëse. E kthej kokën – Jam përgjegjëse. Jam e pakënaqur – Jam përgjegjëse. Pi duhan – Jam përgjegjëse. I mbyll sytë – Jam përgjegjëse. Harroj se jam përgjegjëse, por jam. Të thashë, nuk ka shpëtim. Gjithçka është e mirë. Ti vetëm duhet të interesohesh për gjërat. Në fund të fundit, gjërat janë ato që janë. Mesazhi është mesazh. Pjatat janë pjata. Burrat janë burra. Dhe jeta është jetë” (32:00).

Që mesazhet janë mesazhe, jeta jetë, burrat burra (dhe gratë gra) nuk janë propozime krejtësisht të thjeshta për Sartre-n. Megjithatë, përfundimi për sferën publike të ndërhyrjeve të tij në filozofi, dhe veçanërisht në Ekzistencializmi është një Humanizëm, kishte qenë një rrafshim i çështjeve të identitetit dhe veprimit në tautologji. Ai kishte përmbysur doktrinën mesjetare se “esenca i paraprin ekzistencës” për të theksuar elementin e lirisë njerëzore në përbërjen e botës. Por, siç vuri në dukje Heidegger-i, megjithëse “ekzistenca i paraprin esencës” e kthen mbrapsht një pohim metafizik, “përmbysja e një deklarate metafizike mbetet një pohim metafizik” (Basic Writings, 208). Filozofia e Sartre-t ishte ende një “metafizikë e pranisë”, siç mund të kishte thënë Derrida, ku gjuha është në gjendje t’u referohet menjëherë gjërave ashtu siç janë dhe ku, për ta thënë më në përgjithësi, gjuha nuk është problemi.
Gjatë gjithë kësaj periudhe, Godard-i mendoi mbi meritat relative të ekzistencializmit sartrean dhe camusian, i dashuruar pas Sartre-t te La Nausée, por i etur për të nisur rrugën e tij nëpër botën kritike të artit (Fairfax). Një çast kyç erdhi në vitin 1946, në stuhinë e argumenteve kritike të ndezura nga rishikimi i Sartre-t për Qytetarin Kane. Sartre kishte shkruar se “Kane mund të kishte qenë interesant për amerikanët, por për ne është krejtësisht i anashkaluar, sepse i gjithë filmi bazohet në një keqkuptim se çfarë është kinemaja. Filmi është në kohën e shkuar, ndërsa të gjithë e dimë se kinemaja duhet të jetë në kohën e tashme. “Unë jam njeriu që po puth, jam vajza që puthet, unë jam indiani që po ndiqet, unë jam njeriu që ndjek indianin.”. Dhe filmi në kohën e shkuar është antiteza e kinemasë. Prandaj, Qytetari Kane nuk është kinema” (cituar në Fairfax). Godard-i, ndonëse një adhurues i madh i perëndimorëve klasikë për të cilët aludon Sartre, ishte një regjisor përkohësisht novator dhe iu përgjigj në mënyrë të zhvlerësuar. Pyetja, nëse gjuha e filmit është një gjuhë e menjëhershme, nëse ajo mund të flasë vetëm në “kohën e tashme”, siç thotë Sartre, është në njëfarë kuptimi e reduktueshme në pyetjen nëse vetë e folura është e menjëhershme, nëse dikush është madje i aftë të flasë menjëherë, ose nëse gjuha përmban domosdoshmërisht një strukturë ndryshimi që e pengon atë të arrijë ndonjëherë një menjëhershmëri të plotë. Megjithëse qëndrimi i tij se e folura përmban një strukturë mungese nuk mbështetet nga skelat teorike (si të Derrida-s apo të Lacan-it), por nga leximet kërkuese dhe simpatike të filozofëve klasikë, Parain-i mund të thuhet se i ka kontribuar filozofisë një perspektivë të re mbi këtë çështje të menjëhershmërisë/ndërmjetësimit gjuhësor, që më vonë do të shembet sistematikisht nga dekonstruksioni.

Në një esé të gjatë dhe kritike mbi Parain-in, Sartre përdor karrierën e të parit si një shifër përmes së cilës shikon të gjithë historinë e Francës nga fundi i Luftës së Madhe deri në vitet gjashtëdhjetë. “Retur de la guerre” i Parain-it është një kthim nga idealizmi (në kuptimin bisedor) në logjikë, një kthim i “inkurajuar, kanalizuar dhe nxitur nga botuesit, gazetarët dhe tregtarët e fotografive… në të cilin vlerat ambicioze të së vërtetës do t’u linin rrugën atyre me sinqeritet” (Sartre 133). Është një “ri-zbritje” nga ditët marramendëse të viteve 1914-17, kur idetë u çliruan për një çast nga konotacionet e tyre të vogla, të bluara në një shkallë globale, kur fuqitë e imperializmit të madh u testuan dhe komunizmi lindi sërish. Është e qartë se Sartre-t iu dukën pyetjet e Parain-it provokuese, aq të buta sa mund të kenë qenë. Ai shkruan me një nënshtresë shkarkimi: “Ky njeri i ndershëm, i sinqertë, me inteligjencën e tij të saktë dhe të paanshme, flet për veten e tij, pavarësisht se çfarë mund të thotë, dhe, pa dyshuar se e thotë” (135) – dhe nga pikat e reja të favorshme tona “post-strukturore” ose “post-analitike” ose “post-ekzistenciale” me Sartre-n, duke qenë i vdekur dhe i varrosur prej kohësh, ky provokim duket përcaktues. Angazhimi i Sartre-t ndaj një lloj “të folure të plotë” dhe vetëpozicionimi i tij si një kampion i “së vërtetës”, i cili ndoshta denigron angazhimin për “sinqeritetin”, është njohur dhe qortuar gjerësisht.


Për Sartre-n, qetësia e Parain-it, të cilën ai e konsideron kryesisht të reduktuar në elementë biografikë (fshatari dhe ushtari nuk u ndjenë kurrë si në shtëpinë e tyre në trazirat gjuhësore të qytetit), është një lloj tradhtie. Në radhë të parë, komunizmi i Parain-it nuk ishte kurrë një pohim autentik i së vërtetës së lirisë njerëzore, por thjesht një revoltë kundër fjalës, një përpjekje për të shpëtuar nga paradokset e pakëndshme të kuptimit dhe të vlerës së të vërtetës në një kuadër ku vetëm praktika mund ta vleftësonte shqiptimin. Lenini nuk besonte në një vlerë universale të arsyes dhe të gjuhës. Ai nuk besonte në komunikimin e saktë me gjuhë. Sipas tij, jeta vazhdoi mbi dhe nën gjuhën. Fjalët vigjiluese, për të, ishin vetëm forma, të cilat plotësoheshin nga veprimtaria dhe gjallëroheshin nga personaliteti; nëse jo nga personaliteti individual, atëherë nga ai kolektiv”. (Essai, cituar në Sartre 146) Dhe në “kthimin” e tij nga ky pozicion, në “ri-zbritjen” e tij në logjikë, Parain-i, megjithëse hoqi dorë nga “autoritarizmi pragmatik dhe relativist”, (Sartre 148) ripërtëriu angazhimin e tij ndaj “përpjekjes dinake për të shkatërruar gjuhën” (149). “Heshtja që ai kishte arritur tani shtrihej në të gjithë sferën e gjuhës. Ajo u identifikua me vetë gjuhën. Grumbullonte nga murmuritjet, nga urdhrat, nga kërkesat. Kjo ishte arritur, këtë herë, jo me shkatërrimin e pamundur të fjalëve, por me zhvlerësimin rrënjësor të tyre” (149). Kjo formë e re e qetësisë së Parain-it, ky tjetërsim nga gjuha, është ndoshta më i dëmshëm për Sartre-n sesa vetë autoritarizmi, sepse ai zhvlerëson të vërtetën dhe e bën të pakuptimtë premisën sartreane se dikush flet dhe bën të vërtetën e tij në të njëjtën kohë: “Do të thotë të heqësh dorë nga ideja e shprehjes së një të vërtete të pamundur; do të thotë të përdorësh fjalë jo për t’u kuptuar, por për t’u pranuar, për t’u ‘dashur’. Parain-i, mendimtari më i sinqertë, njeriu i fundit në botë që abuzoi me fjalët, është gjithashtu njeriu që është më i butë ndaj gënjeshtrës. ” (142).

Me sa duket, përçmimi i Sartre-t nuk drejtohet vërtet kundër Parain-it: ky është një sulm indirekt, të shtëna të shkrepura mbi kokën e Camus-ë. Ai i lidh këta të dy në mënyrë eksplicite në esenë e tij mbi L’Étranger, duke u atribuar të dyve prirjen, e përmendur më lart, për të shumëzuar fjalët në emër të heshtjes (36). Siç zbulojnë fletoret e Camus-ë dhe korrespondenca e tij me Jean Grenier-in, ai ishte në dijeni për Parain-in që në gusht të vitit 1942 dhe ishte një lexues entuziast i Essai sur le Logos platonicien. Edhe përpara se Recherches e Parain-it të shfaqej në vitin 1943, Camus-i kishte hartuar një plan për një projekt të gjatë filozofik në pesë-pjesë, e para prej të cilave, një diskutim i Parain-it me titull “Sur une philosophie de l’expression“, do të shfaqej në Poésie 44 në fillim të vitit 1944 (Basset 119-21). Aty Camus-i thekson se është një risi, një kontribut origjinal i Parain-it, që e konsideron gjuhën si një “problem metafizik”, si “rrënjën e gjithë metafizikës” (“Philosophy of Expression” 242). Ndoshta kjo nuk është plotësisht e vërtetë: Nietzsche, natyrisht, e kishte konsideruar cogito-n karteziane dhe strukturat e tjera metafizike si gabime gramatikore. Por në formën që i jep Parain-i, kur lidhet jo me një destruktivitet niçean, por me një simpati humaniste, me një “kënaqësi ndaj gënjeshtrës”, sipas frazës së Sartre-t, ky zhanër analize mund të përfaqësojë vërtet një konfigurim të ri për filozofinë. Për Camus-in, “kënaqësia” e Parain-it nuk ua lëshon absolutisht territorin e gjuhës gënjeshtarëve: është më tepër një formë shkëputjeje, që e lejon njeriun të shohë të folurën dhe gënjeshtrën domosdoshmërisht shoqëruese, si një mundim i viktimës të cilës i detyrohet simpatia.
Camus-i ka qenë gjithmonë më tepër politik dhe më polemik, në diskutimet e tij për Hegelin, dhe këtu ai thërret edhe Parain-in. Për Camus-in, autoritarizmi i partisë komuniste nuk buronte nga vepra e Marksit në veçanti, por nga ato që ai perceptonte si tendenca teologjike në traditën hegeliane në tërësi. “Duke e vënë historinë në fronin e Zotit, ne po marshojmë drejt teokracisë, si ata që grekët i quanin barbarë, të cilët i luftuan deri në vdekje në ujërat e Salaminës” (“Helen’s Exile” 151). Meqenëse historia e merr kuptimin e vet vetëm në kulmin e saj, nuk ka asnjë konsideratë morale që mund ta kufizojë veprimin e majtë; ka vetëm urgjencën e urdhërores historike. “E gjithë historia e njerëzimit, në çdo rast, nuk është gjë tjetër veçse një luftë e zgjatur deri në vdekje për pushtimin e prestigjit universal dhe e pushtetit absolut. Është, në thelb, imperialist.” (Rebel 138). Duke folur për Parain-in, Camus-i shkruan: “Ajo që ai bën, shkurtimisht, është të përballet me Hegelin me kundërshtimet që ngre çdo filozofi e imanencës: ne nuk mund të konceptojmë një të vërtetë që nuk ka as fillim as fund, që merr pjesë në të njëjtën kohë dhe në atë fizike dhe në atë universale. Metafizika është shkenca e fillimeve dhe kërkesat që gjuha provokon janë më kategorike sesa përgjigjet që mund t’i japë dikush. Deri në njëfarë mase, projekti i Camus-ë në The Rebel është të përbëjë paraqitjen e theksuar të dialektikës zot-skllav si çelësi i mendimit të Hegelit – gjë që e gjen në veprat kryesore të Jean Hyppolite-s dhe Alexandre Kojève-s, të dyja të botuara në 1947 – me aspektet më shumë kritike të kapitullit të Parain-it mbi Hegelin në Recherches të vitit 1944.
Kjo kritikë ndaj Parain-it nuk ishte unike: për të, idealizmi gjerman shërbeu si një funksion vendimtar në largimin e filozofisë perëndimore nga absolutizmi. Siç ia thotë filozofi Nana-s në Vivre sa Vie, “[racionalistët] mendonin se dikush mund të shmangte gabimin dhe për më tepër, se dikush mund të jetonte drejtpërdrejt me të vërtetën. Nuk është e mundur. Prandaj Kanti, Hegeli, filozofia gjermane: për të na rikthyer në jetë dhe për të na bërë të kuptojmë se duhet të kalojmë gabimin për të arritur tek e vërteta” (1:12:20). Por është e vërtetë se, siç zhvillohen paradigmat dialektike, Parain-i, ashtu si Camus-i, preferon shumë Sokratikën ndaj Hegelianes: “…sot mësojmë se historia është dialektike, sepse kuptimi i dyfishtë i çdo ngjarjeje shfaqet vetëm në pasojat e saj, secila prej të cilave është e kundërta e të mëparshmes” [përkthimi im] (Sur la Dialectique 54-55). Megjithatë, “…për grekët, dialektika është para së gjithash, bisedë” [përkthimi im], dhe shkrimi i Parain-it për Hegelin përmban sugjerimin se, për shkak se dialektika hegeliane është një lloj bisede mes esencave historike, është në fund të fundit një monolog, në kundërshtim me natyrën vërtet dialoguese të praktikës sokratike (Salanskis). Praktika e majtë, për Camus-in dhe Parain-in, kryhet jo në nivelin e thelbit historik, por në nivelin e njeriut; dhe vështirësia dhe rëndësia e zbatimit të saj janë të dyja në maksimum në momentet historike kur gjuha shfaqet si artificë. Të tilla janë momentet e “retur de la guerre”, qoftë ajo luftë persiane apo ajo e Madhe: “Situata me të cilën u përball Sokrati është analoge me tonën. Në shpirtrat e njerëzve kishte ligësi sepse kishte kontradikta në komunikim, sepse fjalët më të zakonshme kishin disa kuptime të ndryshme, shtrembëroheshin dhe devijoheshin nga përdorimi i thjeshtë dhe i njëfishtë që njerëzit imagjinonin se ato kishin… Edhe ne kemi sofistët tanë dhe thërrasim për një Sokrat. …Përpjekja e Sokratit dhe dështimi i tij qëndronin në kërkimin e këtij kuptimi të patëmetë, për mungesën e të cilit ai zgjodhi të vdiste. Vlera e Recherches së Parain-it qëndron në një shqetësim të ngjashëm për këto pasoja urgjente” (“Philosophy of Expression” 231).
Për të kuptuar Parain-in, Camus-i na referon “dilemën paskaliane” dhe në të vërtetë, me trashëgiminë e Paskal-it Parain-i më së shumti ndeshet vazhdimisht. A mund të flitet me kuptim dhe me të vërtetë? Heshtja e dikujt është domosdoshmërisht e pakuptimtë dhe e folura e dikujt është ndoshta kuptimplotë, vërtet nuk e di njeri. Prandaj, nëse dikush flet, a nuk bëhet kjo sipas logjikës së bastit, e njëjta logjikë që përdor Paskali në faljen e tij për besimin? Mundësia e një në një mijë është pafundësisht më e madhe se mundësia e zeros në një. Njeriu duhet të flasë ose të heshtë dhe natyrisht Sartre na nxit vazhdimisht të flasim. Kështu që kur Parain-i “e mban pezull dilemën”, siç shkruan Camus-i, (“Philosophy of Expression” 237) Sartre-t duhet t’i duket si një mohim total i mundësisë së të folurit. Megjithatë, marrëdhënia e Parain-it me këtë bast nuk është univokale dhe miratimi i tij për Paskal-in nuk është absolut. “Qëllimi i tij i dukshëm është të ruajë zgjedhjen dhe paradoksin: “Çdo filozofi”, shkruan ai, “që nuk e kundërshton Paskalin është e kotë” (“Philosophy of Expression” 237, duke cituar Recherches).
Ky pezullim i bastit të Paskalit, kjo dëshirë për ta përgënjeshtruar atë – dhe për ta hedhur poshtë në një mënyrë të tillë që lidhja e subjektit me të folurin, po aq sa marrëdhënia e tij me Zotin, të kundërshtohet – është gjithashtu pikënisja për filmin e Eric Rohmer-it Ma Nuit chez Maud. Filmi, me dialog të frymëzuar nga një diskutim televiziv i vitit 1965 midis Parain-it dhe fratit dominikan Dominique Dubarle, merr në konsideratë takimin, flirtin dhe ndarjen e Maud-ës, një e divorcuar bukuroshe ateiste, dhe të Jean-Louis-it, një katolik hiper-serioz që kërkon ta përjashtojë veten nga logjika e bastit paskalian duke ndjekur njëkohësisht marrëdhënie dhe me Maud-ën dhe me Françoise-n, një grua më e re, katolike si ai. Gjatë gjithë filmit, Rohmer-i është i interesuar të përcaktojë se problemi i bastit, problemi i zgjedhjes; ose të fjalës ose të heshtjes, është gjithashtu problemi i ngatërresës romantike; të duash një person tjetër do të thotë ta mbash veten në një hapësirë paqartësish, të rrezikosh vazhdimisht një lidhje të humbur ose një komunikim të gabuar. Jean-Louis-i e konsideron dashurinë pikërisht në mënyrë të kundërt, si një përmbushje të fjalës, si një bashkim të shenjtëruar nga një marrëveshje unike – dhe kur ai përfundimisht zgjedh Françoise-n mbi Maud-ën, thjesht sepse e para është katolike (“Është më e lehtë të duash dikë me të njëjtin besim”), është një tentativë kapitullimi ndaj logjikës paskaliane, një pezullim i mosbesimit në Zot, në të folurën e plotë dhe në dashuri – por vetëm një tentativë kapitullimi, sepse nga ajo pak që shohim nga jeta e tyre së bashku, problemi i komunikimit nuk zgjidhet kurrë plotësisht. Në skenën e fundit, në të cilën çifti, vite më i madh dhe i shoqëruar nga një djalë rreth pesë vjeç, është përplasur me Maud-ën gjatë një pushimi buzë detit, pezullimi i bastit është ende aktiv: filmi përfundon në një akt komunikimi jo të plotë, një sekret që Jean-Louis-i dhe Françoise pranojnë në heshtje ta lënë të pashprehur. Dhe ndërsa ata vrapojnë në plazh me djalin e tyre buzë oqeanit, janë në përputhje me ritmin e jetës, që na çon periodikisht në heshtje.

Përktheu: Viktoras Iliopoulos

_________

Shënim: Versioni origjinal i këtij artikulli u botua në: Contemporary French & Francophone Studies. Vol. 24 (5), nëntor. 2020.”

Go to Top