Category archive

Filozofi

KULTURA DHE QYTETËRIMI-Michel Tournier

in Esé/Filozofi by

Michel Tournier

Porsa fëmija vjen në këtë botë, rrethohet nga një mori perceptimesh, pastaj përballet me një sërë gjestesh e sjelljesh që varen nga vendi ku dhe koha kur ka lindur. Kështu fëmija mëson të hajë, të luajë, të punojë etj., siç bëhet në mjedisin e tij të lindjes, fillimisht familjar, pastaj shkollor. Por, kuptohet, rolin kryesor e ka gjuha që ai dëgjon e mëson, sepse ajo modelon logjikën dhe ndjeshmërinë e fëmijës.
Quajmë qytetërim atë bagazh të transmetueshëm nga breznia në brezni. Për shembull, shiu – në një vend oqeanik – është një e dhënë materiale që nuk ka të bëjë me qytetërimin. Nga ana tjetër, zakoni për të marrë me vete një ombrellë – apo e kundërta, përbuzja ndaj ombrellës – është një tipar qytetërimi. Deti, mali, që një fëmijë shikon sa herë që del, nuk janë të dhëna të qytetërimit. Por të tilla janë kisha e fshatit apo përmendorja e të vdekurve. Askush nuk i shpëton këtij farkëtimi që e bën çdokënd prej nesh njeri të qytetëruar hic et nunc.
Por fëmija shkon në shkollë dhe dija që fiton atje mund të ketë dy funksione diametralisht të kundërta. Kjo dije mund të rrjedhë pa dëm në brendësi të elementeve të qytetërimit që rrethojnë fëmijën dhe t’i pasurojë ato po aq. Për shembull, shkollari mëson historinë e luftës dhe e kupton më mirë kuptimin e përmendores së të vdekurve. Apo, mësimi fetar do ta bëjë të deshifrojë simbolet që gjenden në kishë.
Por liceisti i talentuar nuk kënaqet me doracakët shkollorë tradicionalë që ia kanë imponuar dhe lexon libra të tjerë, shikon filma, pjesë teatrale, matet të hahet me më të dijshëm se vetja. Kësisoj ai kulturohet. Dhe këtë kulturë është ai vetë që e zgjedh. Ajo do jetë shkencore, politike apo filozofike, sipas opsioneve. Duke bërë këtë, djaloshi distancohet nga arsimimi që ka marrë, e kritikon, e kundërshton, e flak tej pjesërisht. Që prej këtij çasti, dija e tij, që i tejkalon caqet e qytetërimit, e sulmon dhe e shkatërron pjesërisht. Përmendorja e të vdekurve i jep shkas për fjalime antimilitariste. Kisha i ngjall qëndrime antiklerikale.
Mbi të gjitha, mësimi i parë i kulturës është që bota është e madhe, e shkuara e pahulumtueshme, e që miliarda njerëz mendojnë dhe kanë menduar ndryshe nga ne, nga fqinjët dhe nga bashkëqytetarët tanë. Kultura vërshon mbi universalen dhe ngjiz skepticizmin. Duke u përpjekur të zgjerojë idetë e tij deri në përmasat e universales, njeriu i kultivuar e trajton qytetërimin e tij si një rast të veçantë. Ai mendon se nuk ekziston veçmas “qytetërimi”, ndërsa jashtë tij barbaria dhe egërsia, por një mori qytetërimesh të denja të gjitha për respekt. E dënon me të njëjtën forcë aksionin e kolonizatorëve dhe atë të misionarëve që i akuzon si etnocidë.
Ai bëhet shpejt objekt skandali për njeriun e qytetëruar. Renan-i, kur mbërriti me pushime në Tréguier, me kokën të mbushur me gjithë dijen që kish fituar në Paris, e tmerroi famullitarin e gjorë që e kish patur tutor në fëmijërinë e tij të përdëllyer. Në mënyrë të padiskutueshme, qyteti i madh e kish zvetënuar. Parisi ishte mbretëria e Djallit.
Qytetërimet mund të luftojnë me njëri-tjetrin. Perëndimi i krishterë dhe Lindja myslimane kanë luftuar ndërmjet tyre. Por, në gjirin e çdo qytetërimi, njeriu i kulturës është ndier si një kundërshtar i rrezikshëm i rendit moral, që duhet eliminuar. Hallaj, i torturuar në Bagdad në vitin 922, dhe Giordano Bruno, i djegur në Romë në 1600-n, simbolizojnë kulturën e vrarë nga qytetërimi.

CITAT

Barbar, para së gjithash, është njeriu që beson te barbaria.

Claude Lévi-Strauss

Përktheu: Alket Çani

Kënaqësia ndaj gënjeshtrave: Riparaqitje e filozofit Brice Parain/Jesse Amar

in Esé/Filozofi/Kinema by

      Jesse Amar

Në faqen e parë të disertacionit të doktoratës në filozofi të Brice Parain-it, në vitin 1942, një punëtor po kthehet nga puna e tij në pyll. Është “fillimi i vjeshtës, që është edhe afrimi i dimrit”, dhe sytë e veshët e tij janë kushtëzuar tek ambienti i pyllit, nga tonet e heshtura dhe tingujt e largët; i vetmi komunikim i tij prej orësh ka qenë veç me kuajt dhe “nuk është me fjalë mënyra me të cilën iu drejtohet”. Kështu, duke qenë i traumatizuar, u habit kur u kthye në fshat dhe dëgjoi të folurën njerëzore që rridhte mbi pragjet dhe jehonte midis mureve të shtëpive: “Nous avons connu cette stupeur au retour de la guerre” (Recherches 8). Ne provuam të njëjtën trullosje kur u kthyem nga lufta.
Parain-i (1897-1971) ishte filozof, romancier, dramaturg, përkthyes letrar, analizues shoqëror dhe dikur komunist, gjithë veprat e të cilit, përveç njërës, nuk janë përkthyer kurrë në anglisht. Ndikimi i tij mund të ndihet në disa nga debatet më të njohura të Francës së mesit të shekullit të njëzetë, por puna e tij nuk ka marrë vëmendjen që iu kushtua korrespondentëve dhe dishepujve të tij. Ka diçka joradikale, në mënyrë të papërshtatshme, si në temat e tij, ashtu dhe në prezantimin e tij. Recherches sur la nature et les fonctions du langage, për shembull, disertacioni i cituar më sipër, zë afërsisht 230 faqe, duke avancuar leximet e tij mbi veprat klasike, të Platonit dhe Aristotelit, të Dekartit, Leibnizit, Hegelit dhe mbi të gjitha të Paskalit dhe kthehet vazhdimisht në të njëjtat pyetje: A duhet folur dhe pse? A mund ta ketë thënë dikush të vërtetën dhe si? A mund të heshtë, dhe kur? Herë pas here ndërhyn një pasazh i bukur bukolik dhe dikush ka përshtypjen se është kthyer me Gide-n në La Symphonie pastorale. Por në përgjithësi fjalët shumëfishohen, citimet zgjerohen, interpretimet kryhen, thjesht për të na bërë të mendohemi vazhdimisht, nëse fjalët janë të pamundura, citimet shtrembëruese, interpretimi i nevojshëm, por i kotë.
Për librin u shkrua në Mélanges d’histoire sociale vitit 1944 dhe në Revue philosophique de la France et de l’étranger të vitit 1945, nëpërmjet shënimeve të shkurtra lavdëruese, por në sferën anglishtfolëse nuk u dëgjua kurrë për të, përveçse shumë më vonë në përkthimet (përkatësisht të vitit 1962 dhe 1970) e eseve të Sartre-t dhe Camus-ë mbi këtë subjekt. Recensenti anglofon i hyrjes së Parain-it të vitit 1935, Essai sur la misère humaine, e kishte shtyrë Parain-in mbi paradoksin e diskurseve të tij shumëzuese në emër të heshtjes: “Nuk mund të mos pyesim veten nëse, në fund të fundit, një esé e menduar aq mirë dhe e frymëzuar nga arsyeja, si ajo e tij, thjesht nuk shton konfuzionin verbal me – fjalë, fjalë, fjalë! ne kemi pasur kaq shumë prej tyre.” (Putnam); dhe pritja e Parain-it në anglisht do të ndërpritej derisa përkthimi i librit të tij të fundit, Petite métaphysique de la parole, të shfaqej në vitin 1971, vitin e vdekjes së tij.
Megjithëse ai nuk arriti kurrë statusin e një intelektuali të shquar ndërkombëtar, shkrimet e tij ishin me interes të vazhdueshëm për specialistët e filozofisë dhe letërsisë, dhe karriera e tij përmbante disa pika kryesore. Duke qenë mik dhe dikur sekretar i vëllezërve Gallimard, ai u përfshi në koleksionin Pléiade për shumë vite, redaktoi vëllimin e parë të antologjisë së tij L’Histoire de la philosophie dhe kontribuoi në përkthime të klasikëve rusë. Në vitin 1927, u martua me ilustruesen e njohur ruse Natalia Chelpanova dhe kontaktet e tij ruse i dhanë perspektivën e nevojshme për eseizmin e tij kritik, dhe përfundimisht antikomunist dhe politik. Në këtë artikull synoj të ngacmoj disa fije të veprës së Parain-it dhe të përpiqem të llogaris rëndësinë e tij përmes thjerrës së bashkëkohësve të tij.
Trajtimi më i njohur i ideve të Parain-it ndoshta gjendet në filmografinë e Jean-Luc Godard.-it Godard-i, duke qenë student i Parain-it në fund të viteve dyzetë, mbajti një korrespondencë me të për disa vite më pas; dhe disa nga temat e Parain-it janë ende duke u shfaqur në veprën e Godard-it të dekadës së fundit. Adieu au Langage i vitit 2014 ende mediton mbi një dikotomi franceze/ruse, mbi kotësinë e fjalës dhe pamundësinë e heshtjes dhe mbi natyrën e gënjeshtrës.

Petite métaphysique de la parole (1969), Parain-i pyet veten pse ndihem sikur jam dy veta, njëri si mace apo qen, i aftë të jetojë pa folur, vetëm me gjeste, tjetri llafazan, i lumtur të shkëmbejë lajme të dobishme dhe gjeste mirësjelljeje me fqinjët… Si mundet kjo aftësi për të jetuar, kafshërisht, si të thuash – që për më tepër nuk është padyshim asgjë, por një lloj nostalgjie, pasi nuk rezulton kurrë në asgjë – të bashkëjetojë me pasigurinë e mendimit? Pse jam vazhdimisht i ekuilibruar mes këtyre dy gjendjeve, duke pushuar në shëtitjet e mia të vetmuara, në veprat e fshatit, në pushimet shkollore, larg librave, pastaj duke u kthyer në qytetin tim dhe në dorëshkrimet e mia me një lloj ngushëllimi, pasi kam rifituar forcë?… Ndoshta shkojmë nga njëra tek tjetra për të përparuar nga lindja në vdekje [përkthimi im] (28-29).
Këto pyetje të ritmit, të jetës në fshat dhe të kthimit në qytet, paradokset e qetësisë bashkëkohore, janë tema të cilave Godard-i iu rikthehet vazhdimisht, të paktën në disa nga filmat e tij – në filmin Week-End të vitit 1967, për shembull, në vitin 1987 në “adaptimin” e tij e King Lear dhe në Adieu au Langage.

Në kulmin e këtij angazhimi me Parain-in gjendet filmi i Godardit i vitit 1962, Vivre sa Vie. Një grua e re, Nana, e luajtur nga gruaja e regjisorit Anna Karina, rrëshqet në prostitucion, jo në mënyrë sensacionale, por ngadalë, në një progresion eliptik, hipnotik të mbushur me intervale që reflektojnë mbi natyrën e filmit dhe të gjinisë dhe me biseda filozofike mbi natyrën e gjuhës dhe veprimit. Kulmi filozofik i filmit është sekuenca gati dhjetë minutëshe drejt fundit – përpara se Nana të vritet arbitrarisht dhe pamëshirshëm gjatë një konfrontimi midis tutorëve rivalë – e cila përshkruan bisedën e saj me një të huaj të vetmuar në një kafene, një filozof anonim të luajtur nga vetë Parain-i. Kamerat i inkuadrojnë të dy veçmas, kurrë së bashku në një pozë, në të dyja anët e tryezës, pasi filozofi i kërkon Nanës të marrë parasysh natyrën e gjuhës:

FILOZOFI. E folura është një jetë tjetër nga kur njeriu s’flet dot. Pra, për të jetuar në të folurën duhet të kalohet në vdekjen e jetës pa fjalë. Mund të mos e them qartë, por ka një lloj rregulli asketik, që e ndalon njeriun të flasë mirë, derisa ta shohë jetën me shkëputje…

NANA. A duhet që njeriu të flasë dhe të rrezikojë të gënjejë?

FILOZOFI. Gënjeshtrat, gjithashtu, janë pjesë e kërkimit tonë. Gabimet dhe gënjeshtrat janë shumë të ngjashme… një gënjeshtër e vogël është pak e ndryshme nga një gabim. Njeriu kërkon dhe nuk gjen fjalën e duhur. Prandaj nuk dije çfarë të thoshe. Më duket se kishe frikë se nuk do gjeje fjalën e duhur… Njeriu duhet të flasë në një mënyrë që është e drejtë, të mos lëndojë, të thotë atë që duhet thënë, të bëjë atë që duhet bërë pa lënduar e pa lënë shenja. Njeriu duhet të përpiqet të jetë në mirëbesim.

Kjo sekuencë, kur vihet në lidhje me një tjetër në fillim të filmit, në mënyrë implicite kontraston mosbesimin e dyshimtë të Parain-it ndaj gjuhës me besimin tautologjik të një sistemi pop-ekzistencialist të bazuar në veprën e Sartre-t Në një kafene tjetër, në prag të “rënies” së saj në prostitucion, Nana i shpreh një shoqeje mendimin e saj për botëkuptimin në fillim të viteve ’60: “Unë mendoj se ne jemi gjithmonë përgjegjëse për veprimet tona. Jemi të lirë. Ngre dorën – Jam përgjegjëse. E kthej kokën – Jam përgjegjëse. Jam e pakënaqur – Jam përgjegjëse. Pi duhan – Jam përgjegjëse. I mbyll sytë – Jam përgjegjëse. Harroj se jam përgjegjëse, por jam. Të thashë, nuk ka shpëtim. Gjithçka është e mirë. Ti vetëm duhet të interesohesh për gjërat. Në fund të fundit, gjërat janë ato që janë. Mesazhi është mesazh. Pjatat janë pjata. Burrat janë burra. Dhe jeta është jetë” (32:00).

Që mesazhet janë mesazhe, jeta jetë, burrat burra (dhe gratë gra) nuk janë propozime krejtësisht të thjeshta për Sartre-n. Megjithatë, përfundimi për sferën publike të ndërhyrjeve të tij në filozofi, dhe veçanërisht në Ekzistencializmi është një Humanizëm, kishte qenë një rrafshim i çështjeve të identitetit dhe veprimit në tautologji. Ai kishte përmbysur doktrinën mesjetare se “esenca i paraprin ekzistencës” për të theksuar elementin e lirisë njerëzore në përbërjen e botës. Por, siç vuri në dukje Heidegger-i, megjithëse “ekzistenca i paraprin esencës” e kthen mbrapsht një pohim metafizik, “përmbysja e një deklarate metafizike mbetet një pohim metafizik” (Basic Writings, 208). Filozofia e Sartre-t ishte ende një “metafizikë e pranisë”, siç mund të kishte thënë Derrida, ku gjuha është në gjendje t’u referohet menjëherë gjërave ashtu siç janë dhe ku, për ta thënë më në përgjithësi, gjuha nuk është problemi.
Gjatë gjithë kësaj periudhe, Godard-i mendoi mbi meritat relative të ekzistencializmit sartrean dhe camusian, i dashuruar pas Sartre-t te La Nausée, por i etur për të nisur rrugën e tij nëpër botën kritike të artit (Fairfax). Një çast kyç erdhi në vitin 1946, në stuhinë e argumenteve kritike të ndezura nga rishikimi i Sartre-t për Qytetarin Kane. Sartre kishte shkruar se “Kane mund të kishte qenë interesant për amerikanët, por për ne është krejtësisht i anashkaluar, sepse i gjithë filmi bazohet në një keqkuptim se çfarë është kinemaja. Filmi është në kohën e shkuar, ndërsa të gjithë e dimë se kinemaja duhet të jetë në kohën e tashme. “Unë jam njeriu që po puth, jam vajza që puthet, unë jam indiani që po ndiqet, unë jam njeriu që ndjek indianin.”. Dhe filmi në kohën e shkuar është antiteza e kinemasë. Prandaj, Qytetari Kane nuk është kinema” (cituar në Fairfax). Godard-i, ndonëse një adhurues i madh i perëndimorëve klasikë për të cilët aludon Sartre, ishte një regjisor përkohësisht novator dhe iu përgjigj në mënyrë të zhvlerësuar. Pyetja, nëse gjuha e filmit është një gjuhë e menjëhershme, nëse ajo mund të flasë vetëm në “kohën e tashme”, siç thotë Sartre, është në njëfarë kuptimi e reduktueshme në pyetjen nëse vetë e folura është e menjëhershme, nëse dikush është madje i aftë të flasë menjëherë, ose nëse gjuha përmban domosdoshmërisht një strukturë ndryshimi që e pengon atë të arrijë ndonjëherë një menjëhershmëri të plotë. Megjithëse qëndrimi i tij se e folura përmban një strukturë mungese nuk mbështetet nga skelat teorike (si të Derrida-s apo të Lacan-it), por nga leximet kërkuese dhe simpatike të filozofëve klasikë, Parain-i mund të thuhet se i ka kontribuar filozofisë një perspektivë të re mbi këtë çështje të menjëhershmërisë/ndërmjetësimit gjuhësor, që më vonë do të shembet sistematikisht nga dekonstruksioni.

Në një esé të gjatë dhe kritike mbi Parain-in, Sartre përdor karrierën e të parit si një shifër përmes së cilës shikon të gjithë historinë e Francës nga fundi i Luftës së Madhe deri në vitet gjashtëdhjetë. “Retur de la guerre” i Parain-it është një kthim nga idealizmi (në kuptimin bisedor) në logjikë, një kthim i “inkurajuar, kanalizuar dhe nxitur nga botuesit, gazetarët dhe tregtarët e fotografive… në të cilin vlerat ambicioze të së vërtetës do t’u linin rrugën atyre me sinqeritet” (Sartre 133). Është një “ri-zbritje” nga ditët marramendëse të viteve 1914-17, kur idetë u çliruan për një çast nga konotacionet e tyre të vogla, të bluara në një shkallë globale, kur fuqitë e imperializmit të madh u testuan dhe komunizmi lindi sërish. Është e qartë se Sartre-t iu dukën pyetjet e Parain-it provokuese, aq të buta sa mund të kenë qenë. Ai shkruan me një nënshtresë shkarkimi: “Ky njeri i ndershëm, i sinqertë, me inteligjencën e tij të saktë dhe të paanshme, flet për veten e tij, pavarësisht se çfarë mund të thotë, dhe, pa dyshuar se e thotë” (135) – dhe nga pikat e reja të favorshme tona “post-strukturore” ose “post-analitike” ose “post-ekzistenciale” me Sartre-n, duke qenë i vdekur dhe i varrosur prej kohësh, ky provokim duket përcaktues. Angazhimi i Sartre-t ndaj një lloj “të folure të plotë” dhe vetëpozicionimi i tij si një kampion i “së vërtetës”, i cili ndoshta denigron angazhimin për “sinqeritetin”, është njohur dhe qortuar gjerësisht.


Për Sartre-n, qetësia e Parain-it, të cilën ai e konsideron kryesisht të reduktuar në elementë biografikë (fshatari dhe ushtari nuk u ndjenë kurrë si në shtëpinë e tyre në trazirat gjuhësore të qytetit), është një lloj tradhtie. Në radhë të parë, komunizmi i Parain-it nuk ishte kurrë një pohim autentik i së vërtetës së lirisë njerëzore, por thjesht një revoltë kundër fjalës, një përpjekje për të shpëtuar nga paradokset e pakëndshme të kuptimit dhe të vlerës së të vërtetës në një kuadër ku vetëm praktika mund ta vleftësonte shqiptimin. Lenini nuk besonte në një vlerë universale të arsyes dhe të gjuhës. Ai nuk besonte në komunikimin e saktë me gjuhë. Sipas tij, jeta vazhdoi mbi dhe nën gjuhën. Fjalët vigjiluese, për të, ishin vetëm forma, të cilat plotësoheshin nga veprimtaria dhe gjallëroheshin nga personaliteti; nëse jo nga personaliteti individual, atëherë nga ai kolektiv”. (Essai, cituar në Sartre 146) Dhe në “kthimin” e tij nga ky pozicion, në “ri-zbritjen” e tij në logjikë, Parain-i, megjithëse hoqi dorë nga “autoritarizmi pragmatik dhe relativist”, (Sartre 148) ripërtëriu angazhimin e tij ndaj “përpjekjes dinake për të shkatërruar gjuhën” (149). “Heshtja që ai kishte arritur tani shtrihej në të gjithë sferën e gjuhës. Ajo u identifikua me vetë gjuhën. Grumbullonte nga murmuritjet, nga urdhrat, nga kërkesat. Kjo ishte arritur, këtë herë, jo me shkatërrimin e pamundur të fjalëve, por me zhvlerësimin rrënjësor të tyre” (149). Kjo formë e re e qetësisë së Parain-it, ky tjetërsim nga gjuha, është ndoshta më i dëmshëm për Sartre-n sesa vetë autoritarizmi, sepse ai zhvlerëson të vërtetën dhe e bën të pakuptimtë premisën sartreane se dikush flet dhe bën të vërtetën e tij në të njëjtën kohë: “Do të thotë të heqësh dorë nga ideja e shprehjes së një të vërtete të pamundur; do të thotë të përdorësh fjalë jo për t’u kuptuar, por për t’u pranuar, për t’u ‘dashur’. Parain-i, mendimtari më i sinqertë, njeriu i fundit në botë që abuzoi me fjalët, është gjithashtu njeriu që është më i butë ndaj gënjeshtrës. ” (142).

Me sa duket, përçmimi i Sartre-t nuk drejtohet vërtet kundër Parain-it: ky është një sulm indirekt, të shtëna të shkrepura mbi kokën e Camus-ë. Ai i lidh këta të dy në mënyrë eksplicite në esenë e tij mbi L’Étranger, duke u atribuar të dyve prirjen, e përmendur më lart, për të shumëzuar fjalët në emër të heshtjes (36). Siç zbulojnë fletoret e Camus-ë dhe korrespondenca e tij me Jean Grenier-in, ai ishte në dijeni për Parain-in që në gusht të vitit 1942 dhe ishte një lexues entuziast i Essai sur le Logos platonicien. Edhe përpara se Recherches e Parain-it të shfaqej në vitin 1943, Camus-i kishte hartuar një plan për një projekt të gjatë filozofik në pesë-pjesë, e para prej të cilave, një diskutim i Parain-it me titull “Sur une philosophie de l’expression“, do të shfaqej në Poésie 44 në fillim të vitit 1944 (Basset 119-21). Aty Camus-i thekson se është një risi, një kontribut origjinal i Parain-it, që e konsideron gjuhën si një “problem metafizik”, si “rrënjën e gjithë metafizikës” (“Philosophy of Expression” 242). Ndoshta kjo nuk është plotësisht e vërtetë: Nietzsche, natyrisht, e kishte konsideruar cogito-n karteziane dhe strukturat e tjera metafizike si gabime gramatikore. Por në formën që i jep Parain-i, kur lidhet jo me një destruktivitet niçean, por me një simpati humaniste, me një “kënaqësi ndaj gënjeshtrës”, sipas frazës së Sartre-t, ky zhanër analize mund të përfaqësojë vërtet një konfigurim të ri për filozofinë. Për Camus-in, “kënaqësia” e Parain-it nuk ua lëshon absolutisht territorin e gjuhës gënjeshtarëve: është më tepër një formë shkëputjeje, që e lejon njeriun të shohë të folurën dhe gënjeshtrën domosdoshmërisht shoqëruese, si një mundim i viktimës të cilës i detyrohet simpatia.
Camus-i ka qenë gjithmonë më tepër politik dhe më polemik, në diskutimet e tij për Hegelin, dhe këtu ai thërret edhe Parain-in. Për Camus-in, autoritarizmi i partisë komuniste nuk buronte nga vepra e Marksit në veçanti, por nga ato që ai perceptonte si tendenca teologjike në traditën hegeliane në tërësi. “Duke e vënë historinë në fronin e Zotit, ne po marshojmë drejt teokracisë, si ata që grekët i quanin barbarë, të cilët i luftuan deri në vdekje në ujërat e Salaminës” (“Helen’s Exile” 151). Meqenëse historia e merr kuptimin e vet vetëm në kulmin e saj, nuk ka asnjë konsideratë morale që mund ta kufizojë veprimin e majtë; ka vetëm urgjencën e urdhërores historike. “E gjithë historia e njerëzimit, në çdo rast, nuk është gjë tjetër veçse një luftë e zgjatur deri në vdekje për pushtimin e prestigjit universal dhe e pushtetit absolut. Është, në thelb, imperialist.” (Rebel 138). Duke folur për Parain-in, Camus-i shkruan: “Ajo që ai bën, shkurtimisht, është të përballet me Hegelin me kundërshtimet që ngre çdo filozofi e imanencës: ne nuk mund të konceptojmë një të vërtetë që nuk ka as fillim as fund, që merr pjesë në të njëjtën kohë dhe në atë fizike dhe në atë universale. Metafizika është shkenca e fillimeve dhe kërkesat që gjuha provokon janë më kategorike sesa përgjigjet që mund t’i japë dikush. Deri në njëfarë mase, projekti i Camus-ë në The Rebel është të përbëjë paraqitjen e theksuar të dialektikës zot-skllav si çelësi i mendimit të Hegelit – gjë që e gjen në veprat kryesore të Jean Hyppolite-s dhe Alexandre Kojève-s, të dyja të botuara në 1947 – me aspektet më shumë kritike të kapitullit të Parain-it mbi Hegelin në Recherches të vitit 1944.
Kjo kritikë ndaj Parain-it nuk ishte unike: për të, idealizmi gjerman shërbeu si një funksion vendimtar në largimin e filozofisë perëndimore nga absolutizmi. Siç ia thotë filozofi Nana-s në Vivre sa Vie, “[racionalistët] mendonin se dikush mund të shmangte gabimin dhe për më tepër, se dikush mund të jetonte drejtpërdrejt me të vërtetën. Nuk është e mundur. Prandaj Kanti, Hegeli, filozofia gjermane: për të na rikthyer në jetë dhe për të na bërë të kuptojmë se duhet të kalojmë gabimin për të arritur tek e vërteta” (1:12:20). Por është e vërtetë se, siç zhvillohen paradigmat dialektike, Parain-i, ashtu si Camus-i, preferon shumë Sokratikën ndaj Hegelianes: “…sot mësojmë se historia është dialektike, sepse kuptimi i dyfishtë i çdo ngjarjeje shfaqet vetëm në pasojat e saj, secila prej të cilave është e kundërta e të mëparshmes” [përkthimi im] (Sur la Dialectique 54-55). Megjithatë, “…për grekët, dialektika është para së gjithash, bisedë” [përkthimi im], dhe shkrimi i Parain-it për Hegelin përmban sugjerimin se, për shkak se dialektika hegeliane është një lloj bisede mes esencave historike, është në fund të fundit një monolog, në kundërshtim me natyrën vërtet dialoguese të praktikës sokratike (Salanskis). Praktika e majtë, për Camus-in dhe Parain-in, kryhet jo në nivelin e thelbit historik, por në nivelin e njeriut; dhe vështirësia dhe rëndësia e zbatimit të saj janë të dyja në maksimum në momentet historike kur gjuha shfaqet si artificë. Të tilla janë momentet e “retur de la guerre”, qoftë ajo luftë persiane apo ajo e Madhe: “Situata me të cilën u përball Sokrati është analoge me tonën. Në shpirtrat e njerëzve kishte ligësi sepse kishte kontradikta në komunikim, sepse fjalët më të zakonshme kishin disa kuptime të ndryshme, shtrembëroheshin dhe devijoheshin nga përdorimi i thjeshtë dhe i njëfishtë që njerëzit imagjinonin se ato kishin… Edhe ne kemi sofistët tanë dhe thërrasim për një Sokrat. …Përpjekja e Sokratit dhe dështimi i tij qëndronin në kërkimin e këtij kuptimi të patëmetë, për mungesën e të cilit ai zgjodhi të vdiste. Vlera e Recherches së Parain-it qëndron në një shqetësim të ngjashëm për këto pasoja urgjente” (“Philosophy of Expression” 231).
Për të kuptuar Parain-in, Camus-i na referon “dilemën paskaliane” dhe në të vërtetë, me trashëgiminë e Paskal-it Parain-i më së shumti ndeshet vazhdimisht. A mund të flitet me kuptim dhe me të vërtetë? Heshtja e dikujt është domosdoshmërisht e pakuptimtë dhe e folura e dikujt është ndoshta kuptimplotë, vërtet nuk e di njeri. Prandaj, nëse dikush flet, a nuk bëhet kjo sipas logjikës së bastit, e njëjta logjikë që përdor Paskali në faljen e tij për besimin? Mundësia e një në një mijë është pafundësisht më e madhe se mundësia e zeros në një. Njeriu duhet të flasë ose të heshtë dhe natyrisht Sartre na nxit vazhdimisht të flasim. Kështu që kur Parain-i “e mban pezull dilemën”, siç shkruan Camus-i, (“Philosophy of Expression” 237) Sartre-t duhet t’i duket si një mohim total i mundësisë së të folurit. Megjithatë, marrëdhënia e Parain-it me këtë bast nuk është univokale dhe miratimi i tij për Paskal-in nuk është absolut. “Qëllimi i tij i dukshëm është të ruajë zgjedhjen dhe paradoksin: “Çdo filozofi”, shkruan ai, “që nuk e kundërshton Paskalin është e kotë” (“Philosophy of Expression” 237, duke cituar Recherches).
Ky pezullim i bastit të Paskalit, kjo dëshirë për ta përgënjeshtruar atë – dhe për ta hedhur poshtë në një mënyrë të tillë që lidhja e subjektit me të folurin, po aq sa marrëdhënia e tij me Zotin, të kundërshtohet – është gjithashtu pikënisja për filmin e Eric Rohmer-it Ma Nuit chez Maud. Filmi, me dialog të frymëzuar nga një diskutim televiziv i vitit 1965 midis Parain-it dhe fratit dominikan Dominique Dubarle, merr në konsideratë takimin, flirtin dhe ndarjen e Maud-ës, një e divorcuar bukuroshe ateiste, dhe të Jean-Louis-it, një katolik hiper-serioz që kërkon ta përjashtojë veten nga logjika e bastit paskalian duke ndjekur njëkohësisht marrëdhënie dhe me Maud-ën dhe me Françoise-n, një grua më e re, katolike si ai. Gjatë gjithë filmit, Rohmer-i është i interesuar të përcaktojë se problemi i bastit, problemi i zgjedhjes; ose të fjalës ose të heshtjes, është gjithashtu problemi i ngatërresës romantike; të duash një person tjetër do të thotë ta mbash veten në një hapësirë paqartësish, të rrezikosh vazhdimisht një lidhje të humbur ose një komunikim të gabuar. Jean-Louis-i e konsideron dashurinë pikërisht në mënyrë të kundërt, si një përmbushje të fjalës, si një bashkim të shenjtëruar nga një marrëveshje unike – dhe kur ai përfundimisht zgjedh Françoise-n mbi Maud-ën, thjesht sepse e para është katolike (“Është më e lehtë të duash dikë me të njëjtin besim”), është një tentativë kapitullimi ndaj logjikës paskaliane, një pezullim i mosbesimit në Zot, në të folurën e plotë dhe në dashuri – por vetëm një tentativë kapitullimi, sepse nga ajo pak që shohim nga jeta e tyre së bashku, problemi i komunikimit nuk zgjidhet kurrë plotësisht. Në skenën e fundit, në të cilën çifti, vite më i madh dhe i shoqëruar nga një djalë rreth pesë vjeç, është përplasur me Maud-ën gjatë një pushimi buzë detit, pezullimi i bastit është ende aktiv: filmi përfundon në një akt komunikimi jo të plotë, një sekret që Jean-Louis-i dhe Françoise pranojnë në heshtje ta lënë të pashprehur. Dhe ndërsa ata vrapojnë në plazh me djalin e tyre buzë oqeanit, janë në përputhje me ritmin e jetës, që na çon periodikisht në heshtje.

Përktheu: Viktoras Iliopoulos

_________

Shënim: Versioni origjinal i këtij artikulli u botua në: Contemporary French & Francophone Studies. Vol. 24 (5), nëntor. 2020.”

Go to Top