Disa prej çështjeve kryesore që dalin para mendimit historiografik letrar shqiptar

Gazmend Krasniqi

Te libri Teoria e letërsisë, i autorëve Rene Wellek dhe Austin Worren, lexojmë se …çdo vend ka qendrat e veta rrezatuese të rëndesës, artistët e vet të shquar, që shmangen nga rruga e përbashkët dhe që përcaktojnë dallimet e një tradite kombëtare nga një tjetër.[1] Po si mund t’i gjejmë qendrat rrezatuese të rëndesës për letërsinë shqipe, kur në esenë “Rrymat e reja në letërsinë shqipe”, Ernest Koliqi shkruan se lexuesi i mësuar të gjejë në letërsitë e tjera, sidomos në ato perëndimore, praninë e një trungu të përbashkët nga i cili degëzohen më vonë filiza të ndryshëm, të zhvilluar kohë pas kohe sipas një evolucioni logjik – do të provonte një ndjenjë humbjeje, duke parë të shtrihen në fushë të letrave shqipe një varg qendrash të shumëllojshme prodhimi, pothuaj si një arkipelag ishujsh letrarë të lulëzuar secili për llogari të vet, të huaj e të mbyllur ndaj të tjerëve.[2]
Nëse, që të zbulojmë praninë e këtij trupi të përbashkët të letërsisë shqipe, në këtë arkipelag ishujsh letrarë, që përmend Koliqi, do të na ndihmonte vetëm zgjedhja e një kodi që jep mundësinë të shihet letërsia në tërësi, pa harruar se ajo bëhet e plotë pikërisht kur nuk pranon funksione jashtë vetes, por mbahet me raportet e veta të brendshme, ku supozohet se historia letrare zë fill kur ka para vetes një interpretim, atëherë kur letrat nuk merren si Objekt apo Dokument sa si Ngjarje dhe Aksion dhe konsolidohet me aranzhimin në një sistem tipologjizimi, interpretimi e receptimi të kurorëzuar si histori letrare, [3] ngrihet pyetja: a mund ta kryejë këtë detyrë koncepti i intertekstualitetit (term i Julia Kristeva-s)?
Interpretuesit na thonë se ai na kujton konceptim e kritikës së burimeve, që vjen nga kritika tradicionale, mirëpo qëllimi i tij është tjetër: parashtrimi i një mënyre të re leximi dhe interpretimi.[4] Siç thotë Roland Barthes-i, të kërkosh “burimet”, “ndikimet” e një vepre, kjo është të kënaqësh mitin e lidhjes së drejtpërdrejtë; citimet me të cilat është bërë një tekst janë anonime, të pavrojtueshme dhe megjithatë tashmë të lexuara,[5] ndërsa intertekstualiteti paraqet një parashtrim të lidhjeve të tij me traditën dhe historinë letrare,[6] sepse një fond kulture i përbashkët (Julien Gracq) nuk e frenon origjinalitetin vetjak, por e mban në një vijë, duke e përcaktuar terrenin e tij nëpërmjet një sërë tabush të palëvizshme.[7] Me këtë argument, intertekstualiteti ka luajtur një rol të rëndësishëm në zhvendosjen nga vepra te teksti, nga burimi dhe ndikimi te heterogjeniteti tekstual, pasi ai fut në lojë mënyrat e domethënies së tekstit letrar, kushtet e leximit të tij, si dhe konceptimin dhe natyrën e tij të thellë.[8]
Martin Camaj, i njohur tashmë si poet e shkrimtar, por fare pak edhe si mendimtar i çështjeve më të mprehta të letërsisë, që e merr në konsideratë idenë e ndarjes së letërsisë shqipe në qarqet e mëdha letrare: i Veriut, i Jugut, i arbëreshëve dhe i letërsisë kombëtare të shekullit XIX, mendon se për këto periudha (letërsia parakombëtare) elementi lidhës asht folklori shqiptar në përgjithësi, por sidomos poezia popullore, që ishte gjallë në të tri ambientet, ku lindi dhe u zhvillue letërsia reflekse, ndër arbreshë, ndër shqiptarët e ndikimit linduer dhe në Veriunë e tradicionit të Budit.[9] Sipas argumentit se, nëse letërsia është thellësisht intertekstuale, kjo nuk vjen vetëm ngaqë çdo shkrim njihet me tërësinë e teksteve të shkruara, por gjithashtu ngaqë gjendet në të njëjtin rrafsh me tërësinë e ligjërimeve që e rrethojnë,[10] Camaj arrin në përfundimin se freskinë e frymës popullore Variboba, De Rada etj., e nxorën nga poezia popullore arbëreshe, që asht në modele, figura e trajta, e lidhun ngusht, sidomos me kangë popullore darsmash e dashurie të Jugut të Shqipnisë. Se nji lidhje formale ekziston mes këtyne dy krijimeve popullore, nuk ka farë dyshimi.[11]
Që të arrijë në idenë e tij, Camaj bën një krahasim mes tri pjesëve që, në pamje të parë, nuk mund të mendohej se kishin lidhje me njëra-tjetrën.
Madona i këndon fëmijës së vet si një nënë arbëreshe te poezia e Varibobës:

Kuçe, biir, jeta ime
Kuçe tek zemëra ime
Shpirti shajt ea më qëllo
Ban za kuçe e ban nino.

Strofa që me pak ndryshime, janë kthyer në popull:

Oi, bambin i vogelith
Oi bambin i virgjerith
Oi bambin i ambelith…

Dhe ky kumbim i vargjeve popullore të Shqipërisë së Jugut:

O ujët e rrëzavet
O misht e fëllezavet,
O ujët e perivolit,
Tin’o florir’ i Anadollit…

Krahasim tundues për historianin letrar, që jep një çelës për vazhdimin.
Kur tregon vëmendje ndaj letërsisë shqipe me alfabet arab dhe e sheh këtë pjesë të letërsisë shqipe si diçka që ka lënë gjurmë ndër autorët e mëvonshëm, sidomos në degët e satirës dhe humorit, të mungojë në letërsitë kombëtare ballkanike,[12] duke cituar studiuesit më të mirë të kësaj periudhe,[13] Camaj thekson se bejtja me tipare satire shqiptarizohet, nis të marrë veshjen e jashtme popullore, duke çuar edhe në zëvendësimin e rimës së rregullt me asonancën – karakteristikë e vargëzimit shqiptar, se edhe poezia popullore u pasurua prej këtij kontakti: u futën, për shembull, alegoria dhe simbolet në këngët e dashurisë, apo krahasimet e femrës me lule e aromat e tyre.
Kur sqaron se në periudhën e Rilindjes, aty ku mungon ndikimi popullor, poetët tanë, me kulturë mjaft të gjerë, me njohje gjuhësh të huaja klasike e moderne, kishin një mentalitet tjetër ndaj origjinalitetit, të ngjashëm me atë që kishin poetët e letrarët e Renesancës ndaj veprave klasike greke e romake, Camaj thotë se ndikimi i jashtëm mund të ketë pamje të ndryshme, si për shembull, ndikim motivesh, ndikim stili që mund të zbulohet në rendimin e nji periudhe ase fjalie e sidomos ndikime figurash e krahasimesh. Nëqese këta elementë pasqyrohen, p.sh., në Mjedjen ase Frashërin, si reminishenca, nuk janë plagjata, mund t’i cilësojmë thjesht ndikime.[14]
Në prizmin e këtij diskutimi, mund të kujtojmë se Naimi, që ka lexuar e përkthyer Homerin, që ka lexuar romantikët francezë, ka edhe raportet e tij me të quajturit bejtexhinj, njërin prej të cilëve (Hasan Zyko Kamberin) e quante një nga më të mëdhenjtë vjershëtorë të Shqipërisë.[15] Ligjërata e Naimit është e kulluar, e çliruar nga fjalët e huaja, nga ato orientalizma që të bejtexhinjtë zinin kryet e vendit, por mund të zëvendësohet një fjalë me një tjetër dhe të ruhet e paprekur struktura e tekstit dhe e figurës. Për shembull, njëri nga bejtexhinjtë (Zenel Bastari) shkruan në këtë mënyrë, plot me leksik oriental, megjithëse në një motiv të përafërt me Naimin:

T’kisha kyvet unë fatziu
T’i baj jardëm këtij milet,
T’i ndriçoj posi qiriu
Së janë muzg e kanë siklet.

Ndërsa Naimi vetë sjell një leksik të pastër të shqipes në shembullin e mëposhtëm:

Do të tretem, të kullohem,
Të digjem, të përvëlohem,
Që t’ju ndrij mirë’ e të shihni
Njëri-tjetrin të njihni…[16]

Raportin e vet me Naimin Asdreni e jep atëherë kur shkruan: Naim Frashëri në vjershat e tij s’ka pasë metrikë, ashtu siç e don rregulli i poezisë, edhe unë, tue e marrë atë shpeshherë si pasqyrë, nuk u kujdesova për të ramë pas metrikës; në vëllimin e parë kjo, pastaj në të dytin “Ëndrra e lotë” e ndryshova sistemin, por jo të pakta ishin edhe kuvendimet që pata dendur me të ndjehunit Luigj Gurakuqi.[17]
Për të thënë se ku mund të jetë ndikuar Çajupi nga Naimi, sjellim vargjet ku përfytyrohet natyra e Labërisë, të cilat të sjellin ndërmend pjesë nga “Bagëti e Bujqësia”:

O Labëri, sa të dua,
pyjet e kodrat e tua,
ato gryka, ato male
ku dhe zogu shkon ngadale;
shkëmbenj dhe shpella si thikë,
që t’i shikojsh të vjen frikë
………..
Udhëtari nga të vejë,
Mal këtejë, mal andejë;
Ndë mes, një lum i habitur
Vërtitet duke buçitur.
Lisa të gjer’e të gjatë
e bëjnë ditën natë.
(Baba Musa)

Padyshim, Çajupi është më afër krijimtarisë popullore me vargje si këto, fare pranë tipareve të femrës së muzës popullore:

Bukuria jote, leshërat e tua,
porsi pendë korbi, të gjata mi thua,
ballëtë si diell, faqetë si mollë,
qafa jot’e gjatë, mesi yt i hollë.

(Kujtojmë se një herë Camaj na ka çuar në idenë e ndërtimit të një skeme të tillë të lidhjeve intertekstuale:
– Bejtexhinjtë
– Naimi
– Çajupi, Asdreni, Poradeci, Ali Asllani
– Kadare, i fillimeve).
A duhet thënë se, edhe nëse vendoset komunikimi artistik midis poetëve shqiptarë, ndërlidhja tekstuale nuk është shumë e theksuar, kur sheh se Fishta ndryhet në idiomatikën e një të folmeje të mbyllur në një qark gjuhësor, kur Lasgushi fut një frymë artistike të pa ndeshur në kulturën shqiptare, kur Migjeni ushqen dhe ushqehet edhe diçka më ndryshe? A duhet thënë se një problem tjetër është se sa “bartin” nga intertekstoria burimore poetët tanë që kanë raporte të forta me kultura të tjera? A duhet thënë se vetë Naimi kishte raporte me letërsinë orientale, kryesisht klasike perse, që zhvillohej në perandorinë otomane, raporte që mbetet të krahasohen që De Rada ka raportet me romantizmin italian, Mjedja me neoklasicizmin po italian, Lasgushi me simbolizmin rumun dhe francez, çka mund të shihet në punimin e tij të doktoraturës,[18] Migjeni me poezinë serbe, ruse apo franceze?
Është Eliot-i që na vjen në ndihmë, me ato që thotë te eseja Muzika e poezisë: ekziston një ligj natyror më i fortë se të gjitha këto ndryshueshmëri rrymash dhe ndikimesh nga jashtë dhe nga e kaluara. Është ligji që poezia nuk duhet të ikë shumë nga gjuha e përditshme e publikut që e përdor dhe e dëgjon. Me theks tonik apo me rrokjezim, poezia nuk duhet të humbë kontaktin me gjuhën që ndryshon, atë gjuhë që përdor për komunikim publiku i gjerë.[19] Kështu mbetemi te ideja se një histori të letërsisë kombëtare e bëjnë: gjuha shqipe si arsenal mjetesh e potencialesh shprehëse origjinale; folklori, i cili ka ruajtur një unitet, duke zhvilluar bindjen se krijimtaria gojore popullore është shumë më unike se ajo e lëvruar (Fishta dhe Çajupi e kanë një pjesë të formimit letrar nga folklori, ku gjendet baza për të nisur hulumtimin), edhe pse në rastin e prodhimit letrar kombëtar, këto qasje intertekstuale paraqiten përmes ndërlikimesh të veçanta: në historinë e letërsisë shqipe flitet për romantizmin dhe trajtohen së bashku De Rada e Naim Frashëri, por nuk mund të flasim dot për komunikimin e drejtpërdrejtë artistik mes tyre;[20] edhe pse kur flasim në letërsinë e Veriut për Zarishin, De Martinon, Mjedjen e Fishtën do të shohim një vazhdimësi motivesh apo përftesash, figurash e stilesh, mirëpo hasim në vështirësi ku t’ia përqasim ata Naimit, Çajupit etj; edhe pse lidhja e jashtme për tre nga përfaqësuesit kryesorë të periudhës historike të njohur si Rilindja – zgjimi i ndjenjës kombëtare – dallohet lehtë, por lidhja e brendshme, formale, ku format e tyre të mëdha, në pamje të parë të ndryshme nga njëra-tjetra, përcaktohen nga tetërrokëshi popullor, tashmë prej kohësh edhe i kultivuar prej shumë poetëve (nga pikëpamja kohore, De Rada e Naimi mund ta lexonin njëri-tjetrin, ndërsa Fishta mund t’i lexonte të dy), mirëpo stilistikisht, dallimet dhe të përbashkëtat e tyre mund të analizohen duke parë se si përzihet shtatë e gjashtërrokëshi te tetërrokëshi i De Radës, si e siguron ritmin melodioz Naimi dhe si e siguron ritmin hijerëndë Fishta.
Eqrem Çabej, që kishte idenë e studimit të letërsisë shqipe në qarqet e mëdha (atë të Veriut, të Jugut dhe arbëreshëve), vajin e Marisë për Krishtin te Variboba e krahason me vajet e personazheve të ciklit të kreshnikëve, ku Ajkuna qan të birin:[21]

Paa birr û si tî ronj,
Kît thik si te duronj,
Me tii biir dua te shihem,
Ndë kît varr dua tî mbulighem.

Po në popull, por këtë herë tek arbëreshët, gjenden edhe vargjet e mëposhtme:

Oi bir, si të vranë,
E mua ku më lanë,
Si së panë lipjësi
Si s’të ndihu mosnjeri,
Oi bir, oi sa pen,
Mirrem mua me vetëhen,
Pa tij bir u s’kam të rronj,
Me ti bir dua të shihem,
Ndë këtë varr dua të mbulohem.

Te një këngë e vjetër ushtarësh, me të cilat u falet shokëve një luftëtar i vrarë, që është marrë nga një këngë shkodranishte dhe një këngë e Jugut (Çabej i referohet Hahnit për të thënë se atë motiv e gjejmë edhe te këngë greke kleftësh), mund të shohim vragën e fortë që ka lënë te Fishta.

Mbeçë, moré shokë, mbeçë
Përtej urën e Qabesë.
Të m’i falei nënésë,
Të dy qetë të m’i shesë.
T’i apë nigjá së resë.
Ndë pjetë nëna për mua,
T’i thoi se u martua;
Ndë thëntë, seç nuse muar,
Tre plumba ndë krahëruar,
Gjashtë ndë këmbë e ndë duar;
Ndë thëntë, seç krushq i vanë,
Sorrat e korbat e hajnë…
(Këngë e Jugut të Shqipërisë)

Amanet, o shokë të mí,
Neper Dardhë kur të kaloni,
Armët e mija barrë t’i çoni,
N’oborr t’kullës edhe t’m’i lshoni,
Nânës as tatës mos m’u kallxoni
Pse janë t’vjetër e i verboni.
Thoni: djali t’âsht martue!
Në pëvetët se ç’nuse muer:
Muer nji plume në krahnuer!
Ne u pëvetët se ç’darsmorë pat:
Pat tre korba ndêjë për ngiat!
Ne u pëvetët se ç’zoja kndojshin!…
Orrla e sorra m’tê po rmojshin!…
(Fishta – Lahuta, Kënga 18):

Kështu, ndërtimi tekstual pohon duke mohuar, por pikërisht duke mohuar bën një pohim në vetvete. Diskurs poetik bëhet barasvlera e vendosur ndërmjet një fjale dhe tekstit, pra një teksti dhe një teksti tjetër. Tekstet e letërsisë së vjetër, apo intertekste më të vona, na çojnë te amëza biblike, duke na kujtuar nevojën e një makrosistemi, ku hyn edhe trashëgimia greko-romake, e cila na jep mundësinë të flasim edhe për transtekstualitet (term i Genette-it), pra për një shtegtim gjithnjë e më të thellë të teksteve, pasi çdo letërsi pasqyron në një anë ligjësitë specifike që burojnë prej traditave dhe të kushteve vendëse si dhe ligjësitë e karakterit të përgjithshëm, që përcaktohen nga karakteri interliterar i proceseve letrare.[22]
Shembujt e përdorur na ndihmojnë të kuptohet larmia e synimeve të intertekstualitetit. Njohësit e tij na vijnë në ndihmë me përcaktimin e tipologjisë së marrëdhënieve të tij, ku shquajmë:
– marrëdhëniet e bashkëpranisë

citimi

referenca

zhvatja (citimi i pavënë në dukje)

ç. aluzioni
– marrëdhëniet e prejardhjes

parodia dhe rrotullimi burlesk

pastishi

Këto tipologji do të na ndihmojnë të përcaktojmë mënyrat e leximit:
– me një lexues interpretues, të cilit i kërkohet zbërthimi i aluzioneve dhe referencave;
– me një lexues bashkëpunëtor në një lojë të krijuar me dijen dhe kujtesën e tij.[23]

[1] Uellek, R. & Uoren, O. Teoria e letërsisë. Botimet enciklopedike, Tiranë, 1993, fq. 46
[2] Koliqi, Ernest. Ese të letërsisë shqipe. IDK. Tiranë (pa datë botimi), fq. 251
[3] Rrahmani, Kujtim. Letra dhe ideologji. AIKD. Prishtinë 2012, fq. 83
[4] Vetë Lasgush Poradeci e shtjellonte këtë ide, edhe pa ia vënë emrin intertekstualitet, kështu: Poeti s’pyet se ç’merr dhe se nga e merr. Shikon ç’bën. Bën vepër arti. Atëherë! Ajo që mori u bë e tija. Ashtu si ti, arkitekt, pyet nga i merr tullat dhe llaçin dhe betonin? Jo. Ti shikon se ç‘do të bësh me ato tulla e llaç e beton. Shikon të bësh një pallat të bukur. Tullat dhe llaçi dhe betoni vdesin brenda. Ashtu vdesin dhe temat, fjalët, shprehjet, idetë e marra nga poeti, kur ai arrin të bëjë një vepër arti. Ato bëhen të tijat, mbajnë damkën e tij. (Kolevica, Petraq. Lasgushi më ka thënë. 8 Nëntori. Tiranë 1992, fq. 99) Kjo tingëllon e përafërt me atë që pat thënë Montaigne-i shekuj më parë: Bletët thithin nektar lule më lule, por më pas e bëjnë mjaltë, që është vërtet e tyre; nuk është më as sherbelë, as trumzë. Cit. sipas Piègay-Gros, Nathalie. Poetika e intertekstualitetit. Parnas. Prishtinë 2011, fq. 167
[5] Cit. sipas Piègay-Gros, Nathalie. Poetika e intertekstualitetit. Parnas. Prishtinë 2011, fq. 52
[6] Po aty. fq. 11
[7] Po aty. Fq. 239
[8] Piègay-Gros, Nathalie. Poetika e intertekstualitetit. Parnas. Prishtinë 2011, fq. 104
[9] Camaj, Martin. Pikpamje rreth periodizimit të letërsisë shqipe. Rev. “Shejzat”, v. XI, nr. 5-8. Romë 1967, fq. 270
[10] Piègay-Gros, Nathalie. Poetika e intertekstualitetit. Parnas. Prishtinë 2011, fq. 22
[11] Po aty. Fq. 270
[12] Po aty. Fq. 266
[13] Historia e letërsisë shqipe. Botim i Institutit të  Historisë e të Gjuhësisë  të Universitetit Shtetëror të Tiranës,  Tiranë 1959. I. fq. 267
[14]  Camaj, Martin. Pikpamje rreth periodizimit të letërsisë shqipe. Rev. “Shejzat”, v. XI, nr. 5-8. Romë 1967, fq. 268
[15] Dihet se para se të vihej në rrugën e Rilindjes, Naimi djalosh ka shkruar vargje si këto: Xhaxhai me mua bëri kasd,/ sepse i rraha Shaqirë:/ – Ngrehu, – tha, – Hamid. – Atë çast/ Më treti mua fiqirë./ O Hamid, o kokëderri,/ Ç’djall të tha që dole jashtë?/ Më trete mua të mjerin,/ Ma mbushe lëkurën me kashtë… (“Kalendari kombiar”. Tiranë 1926, fq. 60)
[16] Një studim i fundit, kur flet për Divanin e Nezim Frakullës të kopjuar nga një dorë tjetër, thekson se ideja e purifikimit të gjuhës ishte më e vjetër sesa ajo naimjane e Rilindjes. Në këtë version, të vitit 1847, në qytetin e Tepelenës, i hedhur nga një klerik i këtij qyteti, fjalët me origjinë turke të përdorura nga Nezimi, si laqin,  rengje (veshën), ejllëk, nazme dhe jezidinë janë zëvendësuar respektivisht me fjalët shqipe veç, stoli veshën, gjellëza, çdo fjalë dhe faqezinj. (Abazi-Egro, Genciana. Një përpjekje e hershme për editimin e teksteve shqip. Milosao, e diel, 21 tetor 2012, fq 24)
[17] Jorgaqi, Nasho. Antologji e mendimit estetik shqiptar. Naim Frashëri. Tiranë 1979, fq. 218
[18] Poradeci, Lasgush. Eminesku i injoruar dhe ideologjia e tij popullore-atdhetare (punim doktorature) Argeta LMG. Tiranë 2009
[19] Eliot, T.S. Pesë ese, një ligjëratë. Triptik. Vlorë 2005, fq. 26. Më poshtë Eliot-i shpjegon: Natyrisht, asnjë poezi nuk është si gjuha e përditshme që poeti flet ose dëgjon, por duhet të ketë një lidhje të tillë me gjuhën e epokës së tij që audienca ose lexuesi të mund të thotë “kështu do të flisja, nëse do të mund të flisja poetikisht”. (fq. 30)
[20] Edhe studiuesi Kristaq Jorgo e pranon se studimet mbi historinë e letërsisë shqiptare janë shenjuar nga tri dobësi konstante: a) nga partikularizmi; ndërkohë që procesi letrar shqiptar duhet vështruar si një i tërë; b) nga zbatimi më pak a më shumë i ngurtë i metodologjive të veçanta, çka e dhunon specifikën e procesit letrar shqiptar, që për shkak të unicum-it të tij lyp paradigma metodologjike specifike; c) nga tendenca për ta bërë evoluimin e këtij procesi si produkt të aktivitetit pak a shumë voluntarist të krijuesve të veçantë ose të faktorëve historiko-shoqërorë, ose të ndikimit letrar nga jashtë, ndërkohë që ky evoluim karakterizohet nga ligjësori të brendshme të hekurta. (Letërsia si e tillë. Fq. 133)
[21] Kur ka dalë nder Lugjet t’Verdha,
atëherë nana hanen ka mallkue:
– T’u shkitë drita ty, o mori hanë,
qi s’ma çove atë natë nji fjalë,
n’Lugje t’Verdha, shpejt me dalë
bashkë me hy n’nji varr me djalë!

[22] Djurishin, Dioniz. Cit. sipas Historia e letërsisë shqipe (Materialet e konferencës shkencore, 30-31 tetor 2009, në Prishtinë). Akademia e shkencave dhe arteve të Kosovës, Akademia e shkencave të Shqipërisë. Prishtinë 2010, fq. 93
[23] Krahaso: Piègay-Gros, Nathalie. Poetika e intertekstualitetit. Parnas. Prishtinë 2011

Marrë nga: http://palimpsest.al/